Астраханский филиал Международной Кафедры ЮНЕСКО по философии и этике СПбНЦ РАН |
| |
| Интернет-конференция январь 2007 года |
Сведения об авторе – Баева Людмила Владимировна (Астрахань),
доктор философских наук, зав. кафедрой философии Астраханского государственного
университета.
Баева
Л.В.
Аксиология неклассической и постнеклассической эпохи
История аксиологии
как самостоятельной области философии начинается в период кризиса классической
традиции. Это показательно, поскольку проблема начинает привлекать
исследователей, как правило, в условиях ломки традиционных стандартов мышления.
Переход к неклассической традиции в философии был связан с критическими
оценками духовных ориентиров, развивающихся от Сократа до Гегеля: человек,
разум, главенство морали, общественный прогресс, свобода. Неклассическая эпоха
подвергла сомнению разумную природу человека, эволюцию общества в направлении к
свободе и раскрытия «моральных задатков», культ науки и теоретического
познания. Возникновение аксиологии оказалось сферой противостояния, диалога,
трансформации ценностей классической и неклассической эпохи, что было
продолжено во второй половине XX века уже в условиях
постнеклассики.
Нашей задачей
является рассмотрение и анализ различных подходов к понимаю ценности в
переходный период, в условиях неклассического и постнеклассического
мышления.
Отношение к ценности
как к самостоятельной философской категории начинается в середине XIX в. с трудов Г. Лотце. В
работе «Микрокосм. Мысли о естественной и общественной истории человечества.
Опыт антропологии» Лотце разделяет мир ценностей и
мир явлений, что соответствует делению на «мир средств» и «мир целей». Ценности
относятся, по мысли Лотце к области проявления идей,
в то время как предметный мир выступает в его теории лишь обозначением
идеального бытия. Объективность ценности, таким образом, определяется не связью
с предметным миром, а с всеобщностью их субъекта как разумного носителя воли,
рассуждает Лотце в традициях кантианства. Ценности
относятся им к сфере долженствования: «ценностные определения» относятся к
тому, «что быть должно», т.е. к миру должного, к миру «идей полноценного,
святого, доброго или прекрасного». Лотце отрывает мир
ценностей от предметного мира, в противопоставление развивающемуся в середине XIX в. позитивизму и биологическому
детерминизму, которые утверждали прагматическое и физиологическое обоснование
духовных процессов.
Бытие ценностей,
по мысли Г. Лотце,
идеально, сверхприродно и вместе с тем объективно, хотя воздействие самих ценностей
на человека может быть разным: «Несомненно, менее ценно то, что отвечает только
минутному и случайному состоянию или какой-нибудь индивидуальной особенности
души, на которую оно производит впечатление; более ценно то, что гармонирует с
общими и нормальными чертами организации, через которую дух делается свободным
к выполнению своего предназначения; наивысшая же ценность может принадлежать
только тому, что приятно постоянному настроению такой идеальной души. Во
внутренних состояниях которой нет и следа какого-либо отклонения от ее
развития; выше этого нет решительно ничего».
Субъективизация понятия ценности,
характерная для философии Г. Лотце, была продолжена в
последующий период в работах мыслителей Баденской
школы.
Аксиология, как таковая, возникает лишь с осознанием раздвоения мира реальности и
мира устремлений и желаний субъекта. В период классической философии, как
известно, ценность отождествлялась с нравственностью, свободой и гуманизмом (от
Канта до Шопенгауэра), что было нарушено попыткой Ф. Ницше «переоценить» все
ценности, необходимой, по его мнению, по
причине относительности и ограниченности любой морали. Вопреки
схоластической традиции и рационализму,
Ницше исходит из отрицания установленного порядка бытия и высшего строя
ценностей. Его тезис «Бог умер» означает конец существования, каких бы то ни
было ценностных миров. Он дает новое определение ценности, где обозначает ее
как «высшее количество власти, которое человек в состоянии себе усвоить». Ценность, традиционно понимаемая как общезначимость, становится в философии
Ф. Ницше индивидуальной значимостью, приобретая
при этом особый «сверхгуманистический» смысл, если
иметь в виду идеал сверхчеловека как ответственного за судьбы всего мира
субъекта. Основная черта сверхчеловека Ницше - не столько сила или свобода, но
скорее «гордая осведомленность об исключительной привилегии ответственности,
сознания этой редкостной свободы, этой власти над собой и судьбой…, которую
суверенный человек называет своей совестью».
Немецкий
философ утверждает за сверхчеловеком высшее право и обязанность – совершенствование мира и человечества. Эта
позиция стала предвосхищением экзистенциалистического
атеистического гуманизма, несмотря на то, что традиционно он воспринимается как
самый яростный критик гуманизма, но гуманизма христианского. Ницше, в отличие
от Шопенгауэра, подчеркивал индивидуально-волевую, а не родовую основу развития
бытия. Это проявилось и в его определении сущности ценности: «Все, что имеет
ценность в нынешнем мире, имеет ее не само по себе, не по своей природе – в
природе нет никаких ценностей, – но оттого, что ему однажды придали ценность,
подарили ее, и этими деятелями, дарителями были мы!»
Переоценка ценностей
Ницше начинается с ценности самого человека. Идея сопричастности человека и
мира звучит у него как противостояние европейскому и христианскому
антропоцентризму, идее исключительности и приоритета человека в мире, его богоизбранности на Земле: «Вся установка «человек против мира»
человек, как «мироотрицающий» принцип, человек как
мера стоимости вещей, как судья мира, который в конце концов находит его
чересчур легким, – чудовищная безвкусица этой установки … осознана нами и
опротивела нам: мы смеемся уже когда находим друг подле друга слова «человек и
мир, разделенные сублимированной наглостью словечка «и»!». Так Ницше первым из европейских мыслителей поставил под
сомнение исключительную ценность человека в мире и его права на использование
мира в своих целях. Критика традиционных ценностей была продолжена позже в ХХ
в., в то время как в ХIХ в. еще наблюдалось развитие идей Лотце
и Канта, особенно представителями Баденской школы.
Представители Баденской (Фрайбургской) школы,
основатели неокантианства разработали, так называемую, «философию ценностей», в
которой впервые возвели понятие ценности в ранг высшей философской категории.
Основные идеи школы главным образом изложены в речах и статьях В. Виндельбанда, изданных в сборнике «Прелюдии» (1883) и в
работах Г. Риккерта,
главными среди которых являются «Границы естественного образования понятий»
(1903), «Предмет познания» (1904),
«Науки о природе и науки о культуре» (1911), «О системе ценностей»
(1914).
В. Виндельбанд, определяя ценность как основную философскую
категорию, лежащую в основе логики и метафизики, трактует ее как нормы, правила
оценки фактов, «необходимость долженствования». В духе неокантианства он
обосновывает дуализм мира действительности и мира ценностей, который называет
«Священной тайной», обнаруживающей ограниченность нашего познания и
направляющий нас в сферу религиозных ценностей. Он полагает, что «высшие
ценности, которые, возвышаясь над меняющимися временными интересами людей,
обоснованы высшей духовной действительностью». Согласно
его учению, мир состоит из двух сфер: действительности (эмпирически данные
факты) и ценностей (идеальные нормы). Ценности при этом не обладают бытием, не
существуют, они – значат. Виндельбанд подчеркивает,
если мы признаем, что истина, добро и красота – это не пустые слова, если мы
согласны с тем, что наше знание должно быть истинным, поступки – добрыми, а
произведения искусства прекрасными, – то
мы тем самым уже признаем логические, этические и эстетические ценности.
Ценности, в его понимании, не действительны, они – выше действительности,
потому что действительность, утверждаемая в наших суждениях, реализуемая в
волеизъявлении, создаваемая в искусстве, всецело подчинена им и зависит от них.
Ценности «не стоят ни в какой связи с
фактами, к которым они относятся», отмечает Виндельбанд,
«они говорят лишь о том, что каковы должны быть эти факты… они – не законы, согласно которым развитие
явлений должно объективно совершаться или субъективно пониматься, а идеальные
нормы, на основании которых определяется ценность того, что совершается с
естественной необходимостью». Ценности – особые
понятия, образующие своеобразный мир оценивающей деятельности, т.е.
рассмотрения вещей и явлений с позиции ценностей. В учении представителей Баденской школы процессы познания и оценки предельно
сближаются и даже сливаются, за что оно неоднократно подвергалось критике, как
со стороны идеализма, так и со стороны материализма.
Вместе с тем Виндельбанд, в духе кантианства, считает, что ценности
лежат в сфере должного и всеобщего и предполагают «необходимость
долженствования», «общеобязательность», «всеобщее обязательное признание».
Задача философии, поэтому связана с тем, чтобы постигнуть общезначимые ценности,
образующие общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного
осуществления ценности. Но и эти ценности философия будет описывать и объяснять
лишь с той целью, что бы понять их как нормы, а не как факты бытия.
Пытаясь обосновать
существование ценностей и норм, Виндельбанд
сопоставляет два метода исследования: генетический и критический. Генетический
метод показывает, как в ходе исторического развития те или иные аксиомы
приобрели то или иное значение, как были выведены всеобщие принципы. Критический
метод, свойственный и философии, устанавливает те нормы, которым мы должны
следовать для того, чтобы результаты нашего мышления имели значение. Он пишет:
«Предпосылку критического метода образует, таким образом, вера в
общеобязательные цели и в их способность проявляться в эмпирическом сознании.
Кто не имеет этой веры или требует, чтобы ему еще «доказали» … с тем
критическая философия ничего не может поделать… Философское исследование
возможно лишь между теми, кто убежден, что над их индивидуальной деятельностью
стоит норма общеобязательного, и что ее возможно найти». Таким образом, Виндельбанд
создает синтез кантианской критической философии и учения о значимости Лотце и переводит проблему ценностей на язык философии
культуры. Он рассматривает ценности как нормы, которые образуют общий план всех
функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности. В отличие
от Канта, Виндельбанд вслед за Лотце
считает, что нормы управляют не только нравственными действиями, а также лежат
в основе эстетической и теоретической деятельности. Всякая ценность, с точки
зрения этого подхода, выступает как цель сама по себе, к ней стремятся ради нее
самой, а не ради материального интереса, выгоды или чувственного удовольствия.
Ценность, таким образом, это не реальность, а идеал, носителем которого, по Виндельбанду, является трансцендентальный субъект, как
«сознание вообще», источник и основа всяких норм.
Этот субъективизм
пытается преодолеть его последователь Г. Риккерт,
разделяя ценности и долженствование, подчеркивая трансцендентность мира
ценностей в отличие от норм. В работе «Два пути познания» он пишет, что
«ценность становится долженствованием, как только мы относим ее к познающему
субъекту … она противостоит ему, как правило, как норма, с которой субъект должен
сообразовываться». Трансцендентный
смысл ценностей состоит именно в «самодавлении, и
поэтому, включая в понятие ценности момент долженствования для признающих его
субъектом, тем самым только затушевывают его». Ценность
или значимость, по Риккерту, становится нормой только
в том случае, если с ней сообразуется некоторый субъект. Вместе с нормой
появляется и понятие долженствования, которое принадлежит не трансцендентному
миру (к которому относятся ценности), а к имманентному миру, будучи связано с волей
субъекта.
Риккерт, противопоставляя
ценности бытию, жизни личности, утверждал их трансцендентный смысл и относил к
«третьему царству», стоящему вне царств объекта и субъекта. «Сущность ценностей
состоит в значимости, а не в их фактичности», – писал он в «Философии истории». Риккерт подчеркивает, что о
ценностях нельзя говорить существуют они или не существуют, но только, что они
«значат (gelten) или не имеют значимости». Под значимостью Риккерт
понимает наличие «трансцендентного смысла», лежащего «до» всякого бытия.
Культура определяется Риккертом как «совокупность
объектов, связанных с общезначимыми ценностями» и развивающихся ради этих
ценностей .
Проводя различие
между ценностью и действительностью, Риккерт
отмечает, что ценность нередко обнаруживается в действительности и называет
реальные или действительные объекты «благами». В
этом смысле культура определяется им как «совокупность благ», в которых «как бы
осела, выкристаллизовалась множественность ценностей». Ценность он четко отделяет от оценки – психического акта
оценивающего субъекта, подчеркивая ее самостоятельный статус. Из этого Риккерт делает вывод, что ценности являются нам в
соединении с действительностью и обнаруживаются в благах и оценках.
В мире ценностей Риккерт находит трансцендентное основание познания, а
вместе с тем и всей духовной деятельности человека. Согласно Риккерту, ценность образует тот трансцендентный предмет
познания, без которого знание не может быть объективным. Трансцендентный
предмет – тот, к которому стремится познание, не что иное, как трансцендентное
долженствование. А ценности – это конкретизация должного, применительно к
разным сферам духовной жизни и деятельности. Каким же образом имманентный мир
связан с трансцендентным? По мысли Риккерта, эта
проблема может быть разрешена с введением в рассуждение понятия смысла. Смысл
имманентен суждению, так как это его
смысл.
В то же время смысл трансцендентен, потому что он имеет независящее от субъекта
самостоятельное существование. Размышляя над идеями Ницше, Риккерт приходит к
выводу, что «переоценка ценностей» не может быть задачей науки: «Более того:
могут ли вообще быть переоценены ценности, как ценности? На человеческие оценки
и отношения к ценностям, которые не нужно смешивать с самими ценностями, можно
влиять. Можно, стало быть, добиться того, что одна ценность заменяет собой
другую и ценится вместо нее. Сами ценности при этом не «переоцениваются». Они
остаются тем, что они есть. Ценности как ценности не могут меняться, только
наше отношение к ним подвержено изменению».
Рассуждая
подобным образом, Риккерт уходит все дальше от
субъективизма, и вместе с тем от признания ценности как объекта действительного
предметного бытия. Трансцендентность ценностей означает их объективность как
принадлежность особому миру, надындивидуальному и надэмпирическому.
При этом Риккерт не отрицает связь мира ценностей,
как с субъектом, так и с объектом: «Ценность может, во-первых, таким образом
присоединиться к объекту, что последний делается – тем самым – благом, и она
может быть, таким образом, связанной с актом субъекта, что акт этот становится
тем самым оценкой». Риккерт, таким образом,
показывает субъективную и объективную сторону ценности, различая проявление
ценности и ее сущность. Вместе с тем для него ценности остаются полностью безотносительными
сущностями и в этом смысле трансцендентными как по отношению к бытию, так и по
отношению к познающему субъекту.
Проблема оценки, по
мнению Риккерта, особенно важна для исторической
науки, так как из массы разнородных индивидуальных объектов историк
останавливает свое внимание сначала только на тех, «которые в своей в своей
индивидуальной особенности или сами воплощают в себе культурные ценности, или
стоят к ним в некотором отношении». Риккерт предлагает
разграничивать субъективную оценку (высказывание похвалы или порицания) и
отнесение к ценностям, как объективный процесс обнаружения в самой истории
общезначимых или претендующих на общезначимость
ценностей. По мнению Риккерта, значимость ценностей,
отнесенность индивида к ценности выступает наивысшим проявлением свободы
личности, в силу того, что наряду с миром действительности, человек свободно и
творчески созидает мир значимости. Только при этом условии «личность, во всей
сложности ее социальной связанности, ценность же, в силу которой она становится
благом, есть свобода внутри общества или социальная автономия». Процесс же стремления к свободе всегда остается
незавершенным и вечным.
К Баденской школе неокантианства примыкают и взгляды Г. Мюнстерберга,
продолжающего традицию разделения ценности и долженствования как
трансцендентной и имманентной реальности. Он предложил поставить в связи с этим
на место философии долженствования философию ценностей. Подлинные ценности, с
его точки зрения, безусловны, абсолютны, не связаны с отдельными личными переживаниями.
Они надындивидуальны и сверхличностны
по своей сути. Несмотря на то, что ценности даны нам в личном переживании, мы
переживаем их, отрешаясь от своего «Я». Носителем и источником ценностей, по Мюнстербергу, не может быть ни природа, ни целесообразная
деятельность самих индивидов, поэтому они свободны от долженствования,
предполагающего возможность несвободы и принуждения. Носителем ценностей в его
учении выступает надындивидуальная воля, самоутверждение которой связано с
выдвижением «жизненных ценностей» и «культурных ценностей», относящихся к
внешнему и внутреннему миру. К жизненным ценностям, которые он определяет как
непосредственно данные ценности, относятся ценности бытия (Вещи, Существа,
Оценки); ценности единства (Гармония, Любовь, Счастье); ценности Божества
(Творение, Откровение, Спасение). Культурные ценности (как целенаправленно
созданные) включаю в себя: ценности связи (Природа, История, Разум); ценности
прекрасного (Изобразительное искусство, Поэзия, Музыка); ценности достижения (Хозяйство,
Право, Нравственность); ценности основания (Вселенная, Человечество, Сверх-Я). Таким образом, Мюнстерберг
наполняет понятие ценности максимально широким содержанием, охватывающим не
только нравственные и эстетические, но и социальные, правовые, материальные
аспекты бытия.
1.6. Развитие аксиологии в XX веке
Поддерживает интерес
к понятию ценности, хотя и в гораздо меньшей степени, Магбургская
школа неокантианства в лице ее представителей Г. Когена
и Э. Кассирера. Как и Мюнстерберг,
Коген считает, что ценности порождает «чистая воля»,
трансцендентальный субъект. «Чистое чувство» объединяет «чистое познание» и
«чистую волю» и воплощается в эстетической сфере. Искусство, объективирующее
«чистое чувство» приобщает человека к человечеству и воспитывает в нем
человечность. Понятие «чистый» здесь означает то, что речь идет не об
эмпирических проявлениях воли или мыслительной способности, не о
психологических аспектах духовной деятельности, а о трансцендентальных условиях
духовной реальности, о ее априорном логическом основании. Кассирер, не
определяя само понятие ценности, вместе с тем отмечает аксиологическое
основание саморазвития человечества, как в религиозном, так и в философском
пути самопознания: «человек оказывается существом, которое постоянно ищет
самого себя, которое в каждый момент своего существования испытывает и
перепроверяет условия своего существования. В этой перепроверке, в этой
критической установке по отношению к собственной жизни и состоит реальная
ценность этой жизни».
Концепция
нравственного познания Ф. Брентано во многом
предопределила облик современной теории ценности, включив в нее понятие интенциональности, как сущностной характеристики
человеческого сознания и его феноменов. В работе «О любви и ненависти» он
обосновывает идею о том, что все явления внутреннего восприятия, такие как
«зрение, слух, различные виды понятийного мышления, суждения, эмоции, желания,
удовольствие, гнев и т.д.» характеризуются направленностью на объекты, от
которых отличаются тем, что «являются непространственно». Поэтому блага, ценности есть не субъективные феномены,
они выступают как «наглядные представления психического содержания», которые
даны не сами по себе, а в деятельности, в интенциональных
отношениях субъекта и объекта. Основания для нравственного выбора, по мнению Брентано, связаны с предпочтением, на основе
интеллектуальной интуиции («интуитивной очевидности»). В докладе «О
происхождении нравственного познания» философ отмечал, что значительную роль в
формировании любви и других высших духовных ценностей играют переживания, в
«которых мы обретаем знание того, что нечто является подлинным и несомненным
благом». Несмотря не то, что теория Брентано не содержит подробного исследования природы и
содержания ценности, она оказала значительной влияние на последующие аксиологические учения, и в том числе взгляды Гуссерля, Хайдеггера, Шелера, Мейнонга.
В дальнейшем в
аксиологии определились два направления, первое из которых признавало ценность
продуктом сознания, а второе – объективно существующим феноменом. Первое –
нашло проявление в теории натуралистического психологизма (Дж. Дьюи, Х. Эрнфельс, Р.Б. Перри, Т. Манро, А. Мейнонг, Дж. Сантаяна),
представители которого настаивали на субъективизации
понятия ценности в идеалистическом аспекте. Источники ценностей представители этого подхода
связывали с биологическими и психологическими потребностями человека, а сами
ценности трактовали как возможные факты эмпирической реальности. По сути, это
направление может быть оценено как попытка дальнейшего развития традиции
понимания аксиологии в контексте онтологии с позиции идеализма и натурализма.
Например, Дж. Дьюи полагает, что ценностями являются
не те качества, что обеспечивают естественные блага человека, а те, что «вносят
свой вклад в устранение существующего зла».
Он
считал, что главной задачей современного знания является преодоление дуализма,
«досадного и бесплодного конфликта между натурализмом и гуманизмом». В результате единственной «моральной целью» окажется
развитие, «постоянный процесс совершенствования, созревания и прояснения».
Проблема зла при этом окажется не теологической и умозрительной, а практической
и решаемой. А. Фон Мейнонг, отстаивая субъективный эмотивизм, относил ценности к сфере психологии, и считал,
что они укоренены в эмоциональной жизни субъекта: «что-либо имеет ценность,
когда оно нравится нам и в той степени, в которой оно нравится нам». Мейнонг полагал, что
ценности представляют собой субъективное состояние чувствующей природы.
Следовательно, объект имеет ценность, поскольку он обладает возможностью для
предоставления эффективной основы для чувства удовольствия. В концепции американского субъективиста
Ральфа Бартона Перри основным понятием выступает
«интерес», как характеристика морально-аффективной жизни, ее состояние, позиция,
влечение или отвращение: «любой объект, каков бы он ни был, приобретает
ценность, когда любой интерес, каков бы он ни был, распространяется на него». Таким образом, ценность оказывается связанной с
характером и направлением конституирующего его интереса. Если интерес направлен
на физические объекты, то ценность будет
экзистенциальной, если на феномены сознания – идеальной.
Второе направление –
онтологическое и феноменологическое в интерпретации ценностей (Э. Гуссерль, М. Шелер, Н. Гартман, Р. Ингарден,
М. Дюфрен) – отстаивало противоположные взгляды и
получило большее развитие.
В феноменологии Э. Гуссерля, проблема значимости и смысла, а, следовательно,
ценности, выступает одной из центральных. Гуссерль
отмечает, что «вместо предметов, ценностей, целей, вспомогательных средств, мы
рассматриваем тот субъективный опыт, в котором они «являются» нам. Суждение, оценка, стремление, утверждает он, есть
не пустое обладание в сознании соответствующими суждениями, оценками,
стремлениями, но в первую очередь – «суть переживания, состоящие из интенционального потока, каждое в соответствии со своим
устойчивым типом». По своей сущности
феноменологический метод выступает одним из способов аксиологического
понимания мира, близким к субъективизму. Для него более всего характерно
осознание бытия как переживания, оценивания. Гуссерль
сравнивает этот метод с заключением мира в скобки, который «исключает мир
(который просто здесь есть) из поля субъекта, представляющего на его месте
так-то и так-то переживаемый-воспринимаемый-вспоминаемый-выражаемый
в суждении-мыслимый-оцениваемый и пр. мир как
таковой». Если включать в понятие ценности смыслополагание, то феноменологический подход отводит
оценивающему мир субъекту роль первоосновы, благодаря которой все то, что трансцендируется сознанием, в том числе, любая реальность в
мире, обретает смысл своего
существования. Гуссерль в этой связи писал, что
«всякое объективное существование уже по сути своей «относительно» и обязано
своей природой единству интенции, которая, будучи установлена согласно
трансцендентальным законам, порождает сознание с его характером веры и
убеждений». Источником ценности,
таким образом, выступает индивидуальное сознание, направленное на объект, но
само сознание, с точки зрения Гуссерля, есть, в
некотором смысле, форма трансцендентального сознания, что позволяет говорить о
некоторой объективности мира ценностей.
ХХ век вводит в
аксиологию социологический, семиотический, экзистенциальный, феноменологический
и даже психоаналитический методы исследования, существенно меняя при этом как
теоретический смысл понятия ценности, так и его содержание.
Самое
фундаментальное исследование в области аксиологии в ХХ веке принадлежит Максу
Шелеру. Он полагает, что ценности нельзя свести к долженствованию, нормам,
императивам, потому что они объективны настолько, что не могут быть созданы или
уничтожены и существуют независимо ото всех организаций определенных духовных
сущностей. В работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (
Шелер обосновывает
онтологический смысл ценностей, который проявляется, с одной стороны, в
абсолютной независимости ценностей от предметов-носителей, а с другой – от
субъекта, его потребностей и интересов. Критериями ценностей Шелер называет
следующие признаки: 1) «долговечность» («долговечна та ценность, которая имеет
в себе феномен «способность-существования-сквозь-время»
– причем совершенно безразлично, как долго существует ее вещный носитель»); 2) «неделимость» (это
относится к ценностям высшего порядка – духовным и священным, у которых
«отсутствует как причастность к протяжению и делимость, так и необходимость
деления их носителей в том случае, если их чувствует или переживает множество существ»); 3) «обоснованность»
(которая предполагает, что каждое звено ценностного ряда обосновано более
высокими по отношению к нему ценностями: витальные ценности в целом обоснованы
позитивной ценностью жизни, жизнь как таковая обоснована духовными ценностями,
ибо только «отвлекаясь от дифференциации среди витальных ценностных качеств» и
лишь в той мере, в какой в ней существуют духовные акты – она и обладает
некоторой ценностью); 4) «глубина
удовлетворения» (удовлетворение понимается в данном случае как «переживание
исполнения», которое появляется только тогда, когда некоторая интенция ценности
исполняется благодаря ее появлению); 5) «относительность»
ступеней ценностей («Существует непосредственное чувство «относительности» ценности, совершенно независимое
от «суждения», и для этого чувства вариативность относительной ценности при
одновременном постоянстве менее «относительной» ценности является, конечно,
подтверждением, но не доказательством». Шелер отмечает, что
сущностным признаком «более высокой ценности» является то, что она менее
«относительна», сущностным признаком «высочайшей» ценности – то, что она
«абсолютна»).
Иерархия ценностей
Шелера расположена в порядке их возрастания, а именно: ценности приятного и
неприятного (гедонистические ценности полезного); витальные ценности; духовные
ценности (этические, эстетические, ценности чистого познания); ценности святыни
(высшей из которых выступает Абсолютная ценность Бога). Основа такой
классификации отталкивается от «эмоционального априоризма», оценивающего
человека как центр высших эмоциональных актов, единственное во Вселенной
существо, не равнодушное к призывам «царства ценностей», суть которого не разум
или воля, а «эмоциональность духа», чувствование, предпочтение, следование
любви и «логике сердца». В целом аксиология Шелера, впитавшая в себя
феноменологию Гуссерля, априоризм Канта, традиции
философствования, идущие от Августина, Паскаля и Ницше, представляет собой не
превзойденное по масштабам и глубине теоретического содержания концептуальное
учение, на базе которого во многом развивалась последующая теория ценностей.
Николай Гартман,
основоположник «новой», или «критической», онтологии, развивая идеи Гуссерля и Шелера, выдвинул концепцию ценностей, исходящую
из признания того, что эмоции приобретают статус онтологического характера за
пределами субъективных актов восприятия. Подробно анализируя различные типы
ценностей, Гартман приходит к выводу, что эстетические и этические ценности,
будучи «выражением внутреннего единства и цельности» глубоко различаются по
форме своего выражения. Суть эстетических ценностей в отличие от этических
состоит в том, что «являющееся (в них – Л.Б.) есть реальное, – в адекватности
внутренней и внешней формы, в проявлении одного в другом». Ценности, по мнению Гартмана, могут быть отнесены к подлинно всеобщему, которое существует
только в идеальном бытии. В этом случае он даже не пытается выйти за рамки
платонизма: «по своему способу бытия ценности являются платоновскими идеями… на
языке современных понятий ценности это сущности…». Объективное
бытие ценностей связано с их независимостью от реальности и от носителя,
полагал Н. Гартман, развивая тем самым идею существования особого «царства
ценностей» вслед за М. Шелером. Он указывал, что ценности «есть нечто независимое
от нашего понимания или мнения», однако, их абсолютность в идеальном бытие не
означает, что они «абсолютны по силе детерминации в действительном мире людей». В то же время Гартман полагал, что реальную
действенность идеальные ценности приобретают только благодаря человеку и через
его посредство («человек является поверенным ценности и долженствования в
реальном мире»). Человек оказывается
связующим звеном, через которое ценности проникают в мир, и в этом заключена,
по его мнению, его подлинная нравственная сущность.
Теория ценностей
получает новый ракурс в рамках философии жизни, в частности, в интерпретации ее
виднейшего представителя Георга Зиммеля. Рассуждая о
потоке жизни в духе Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, Дильтея,
он приходит к выводу о том, что жизнь – иррациональный самодостаточный
феномен, сущность которой внеценностна. Ценностями
выступают факты жизни в те моменты, когда они переходят из чисто природного
существования в культурное измерение. В контексте дуализма жизни и культуры,
природного и идеального ценности выступают у Зиммеля
«окультуренной» природой, как выражение мощи и идейного содержания последней,
превращающееся в культуру. Имманентный смысл жизни заключен, по мнению Зиммеля, в трансцендировании,
выхождении за собственные пределы в состояние,
которое он называет «более-чем-жизнь», которое в
абсолютном смысле жизнь также включает в себя. Анализируя ценности свободы,
счастья, удовольствия, страдания, любви, знания, прекрасного, он приходит к
выводам, о том, что они и есть выражения трансцендирования
жизни: «как жизнь на физиологическом уровне есть непрерывное созидание,
вследствие чего жизнь – в сжатом выражении – всегда более-чем-жизнь;
так на уровне духа она создает нечто большее-чем-жизнь:
объективное, образ, значительное и значимое».
Это
возвышение над жизнью, духовная жизнь, не есть нечто добавленное ей, а есть ее
подлинная сущность, проявляющаяся через ценности, и в этом смысле «течение
долженствования сопутствует, хотя и протекая совсем в иной области, течению
действительной жизни». Давая высокую оценку
индивидуальности, Зиммель отмечает, что в ее основе
лежит жизнь целого, и каждая из ценностей в этом смысле есть «функция тотальной
жизни индивидуальной личности». В то же время цель жизни как творческого
процесса состоит в возрастании индивидуальности и, как комментирует Ю. Хабермас, в версии Зиммеля
«субъективный дух сохраняет решительное превосходство над объективным духом,
культура субъекта – над объективной культурой». С
этим выводом оказались глубоко не согласны философы, продолжавшие рассуждать в
традициях европейского монизма. Кстати, именно
за это Зиммеля столь резко критикует Э. Трельч, отмечая присущий ему релятивизм и «отсутствие
субстанциональности». Однако эпоха
постмодернизма, как известно, рассудила иначе.
Созвучным философии
жизни оказался панлогизм и интуитивизм Л. Витгенштейна,
который утверждал, что основа понимания мира может быть только сверхлогической. В то же время, именно Витгенштейн
объявил, что «смысл мира должен лежать вне его», что в нем «нет никакой ценности,
а если бы она там и была, то она не имела бы ни какой ценности». Он пытался логически обосновать не сводимость познания к
логике, используя парадоксальность и антиномичность,
так же как Шопенгауэр и Хайдеггер, испытывая влияние традиции буддизма, даосизма
и чань. Поэтому его приговор относительно аксиологической проблематики полон скепсиса: «Если есть ценность, имеющая
ценность, то она должна лежать вне всего происходящего и вне Такого (So-Sien), ибо все происходящее и Такое – случайно». В целом этот вывод можно выразить иначе: ценность не
проявляет себя в сущем, она по ту сторону бытия, следовательно оценивание
всегда иллюзорно. В то же время субъект есть граница мира, а значит, если
следовать предложенной логике, его присутствие касается и сущего и не-сущего, и
в этом случае оно потенциально способно к становлению ценности. Однако сам Витгенштейн этого вывода не сделал, так как в его понимании
любое вербальное воплощение не может быть отражением сущего. Подобный антиаксиологизм, в то же время есть высшая оценка молчания,
интуитивного постижения сущности, субъекта и его свободы, поэтому также как и
учения Востока, он утверждает значимость определенных событий, переживаний и
состояний, стремясь к ее отрицанию.
Дальнейшее развитие
аксиологии связано с именем М. Вебера, который обозначил главной чертой
ценности историчность, полагая, что она есть лишь выражение общих установок
своего времени. Вебер определил мирские ценности как направление интереса
эпохи, а высшие – как вневременные, реализация которых в рамках культуры стала
независимой от реализации во времени». Он впервые
определяет влияние ценностей на характер культуры общества, сравнивая их со
стрелочником, который указывает путь, по которому развивается динамика
интересов, и в этом, на наш взгляд, проявилась не столько образность изложения
автора, сколько его точность и лаконичность. Вебер утверждает, что само понятие
культуры в целом может быть понято только в контексте отнесения к ценности:
«Значение явления культуры и причина этого значения не могут быть выведены,
обоснованы и пояснены с помощью системы законов и понятий, какой бы совершенной она ни была, так как это значение
предполагает соотнесение явлений культуры с идеями ценности. Понятие культуры,
– подчеркивает автор, – ценностное понятие».
Вебер
обосновывает, таким образом, не только нравственное, эстетическое, но и
гносеологическое, методологическое понимание ценностей, вне которых не мыслимо
познание исторической и культурной реальности. Однако его теория ценностей
неразделима с интерпретацией истории, и этот синтез выглядит достаточно
пугающим. Вебер утверждает, что на смену древнему политеизму и плюрализму
ценностей современный мир привносит монотеизм и единые ценности, суть которых –
национальная сила и национальное величие. Эта категоричность во многом
объясняет, почему Вебера нередко называют современным Макиавелли.
Подробную критику и
анализ теорий ценности в контексте философии истории дает Эрнст Трельч, в свою очередь, подходя к собственному определению
ценности в работе «Историзм и его проблемы» (1922). Трельч
подчеркивает, что аксиология не может быть ни чисто априорной, ни чисто
формальной наукой, и в ней также обнаруживаются принципы, формирующие
переживаемую действительность, которые могут быть названы только посредством
анализа реальной жизни. Но особенность аксиологии состоит, по его мнению, в
том, что ее принципы направлены не на «бытийственно-научную
и объективную связь реального, а на субъективные научно-нормативную его оценку
и формирование». Трельч исходит из
объективизма в понимании ценности и выводит понятие «индивидуальной
тотальности», полагая, что теория ценностей неизбежно ведет к метафизике, где и
решается проблема отношения жизни и ее материала, долженствования и бытия.
Критикуя релятивизм, Трельч отмечает, что ценностная
относительность «имеет смысл лишь в том случае, если в этом относительном
становится живым и творящим абсолютное». Он даже сравнивает
теорию относительности ценностей с теорией Эйнштейна, указывая, что
относительность не есть безграничный релятивизм, поскольку с каждого
занимаемого субъектом места система отсчета может быть исчислена и ее отношение
к остальным объектам математически (логически) представлено. Стремление к
выведению абсолютного значения в индивидуальных ценностях, по словам Трельча, состоит в том, «чтобы показать живое существо как
в принципе не наблюдающее и отражающее, а практически действующее, выбирающее,
борющееся и стремящееся, вся интеллектуальность и все наблюдение которого, в
конечном счете, служат жизни, будь то животной или духовно-личной». Трельч настаивает на
необходимости нового подхода к пониманию субъекта ценности, который должен быть
представлен «не как нечто изолированное и пустое, обладающее лишь формальными
способностями представления, чувствования и волени, а как нечто жизненное … содержащее всю
полноту сознания…». Через понятие жизни
как целостности Трельч подходит к определению
ценности как выражению субъективных стремлений, которые наполнены и совпадают с
другими оценками, потому, что, в конечном счете, они исходят из единой полноты
жизни. И если жизненные ценности происходят лишь из «отношений среды», то
духовные, по его мнению, относятся к божественному всеобщему духу. Субъект тем
самым есть выражение индивидуальности, без которой жизненная целостность была
бы не полной, и каждый индивид, несмотря на сходство многих в оценках и
стремления, занимает свое особое место в бытие. Однако Трельч
так и не сумел разрешить проблему того, каким образом этот Абсолют или полнота
жизни осуществляет постоянное движение бытия к ценностям, отметив, что на эти
вопросы «никто не может дать ответы». Его позиция в целом как видно близка к
философии жизни, хотя и обращена к проблемам исторического развития. Возможно,
она не является последовательной и завершенной, но представляет безусловный
интерес как еще одно стремление найти онтологические ответы на аксиологические вопросы, по-новому увидеть в этом свете
место субъекта и оценить роль относительного в абсолютном.
Критику
традиционного понимания ценностей предпринимает английский философ, основатель метаэтики Дж. Мур. Он выступил
против отождествления ценностей (добра и красоты) с объективной реальностью как
естественной, так и метафизической: «Какова бы ни была внутренняя ценность
созерцания, она не дает целому, в состав которого входит, ценности,
пропорциональной сумме ценности ее самой и ценности предмета созерцания». Натуралистическую этику он подвергает критике за определение понятия добра через его соотнесенность со свойствами естественного мира, а
метафизическую этику – за утверждение сверхчувственной природы добра и других
ценностей. Мур доказывает, что добро не может
существовать в мире природы и неопределимо посредством эмпирических и
логических методов, ибо оно является первичным понятием, простым и неразделимым
и постигается только интуитивно («чувства придают целостностям, в состав
которых они входят, ценность несравнимо большую, чем их собственная»). Это указывало, с одной стороны, на его очевидность и
неопределенность, а с другой, – на его единую природу (так как интуиция одинакова
для всех людей). Этот подход позволял субъекту иметь собственное независимое от
традиционных норм, авторитетов отношение к любым ценностям и в то же время
открывал возможность для дальнейшего развития субъективизма и интуитивизма в аксиологической теории.
Выявление
субъектно-объектной природы ценностей связано с концепцией И. Хейде. Он определяет ценности как определенные
взаимоотношения между объектом ценности и ценностным переживанием. При этом
переживание ценности понимается как специфическое состояние субъекта, поскольку
ценность рассматривается как реляция, а субъект и объект ценности осмысливаются
только как данные, независимо от их степени реальности. Хейде
считает, что основа, на которой возникает ценность, существует в самом объекте,
и она есть направленность на субъект. Но ценность невозможно искать только в
субъекте или объекте, поэтому она определяется как отношение, в котором объект
находится в особом состоянии относительно субъекта. Это может быть состояние удовольствия, чувственности, из
которого строится переживание ценности. Отсюда следует, что если бы ценностные
переживания не существовали, объект не обладал бы ценностью, или, по словам Хейде, не имела бы место направленность на ее субъект,
которая и есть ценность. Таким образом, ценность не имеет собственного
содержания, она – постоянно меняющаяся
субстанция – реляция между субъектом и объектом. На первый взгляд, этот подход
лишает ценность собственного содержательного наполнения и даже вызывает у ряда
ученых опасения в том, что аксиология может остаться без своего предмета
исследования. Однако
«направленность» и «отношение» как
важнейшие принципы саморазвития бытия –
не «ничто», а, важнейшие компоненты субъективно-объективной реальности,
истинная оценка которых во многом только начинается в современную эпоху.
Понимание ценности
как отношения характерно и для позиции Х.Р. Нибура,
утверждавшего, что «ценность наличествует в обоюдных взаимоотношениях одних
сущностей, реализующих свои возможности, с другими сущностями». Но в этом случае ценность выступает уже не отношением
субъекта и объекта, как у Хейде, а взаимоотношением
двух субъектов, действующих в поисках собственного блага. Ценность, доказывает
философ, наличествует везде, где есть «встреча с существом, везде, где оно
становится в гущу множественных взаимосвязей и взаимодействий существований», и в этом смысле она оказывается не функцией, субъекта, а
функцией отношений субъектов между собой. Этот подход представляется, в
некотором смысле, ограниченным, поскольку во многом не учитывает состояния самооценивания и самоосмысления,
когда ценностное переживание не только направлено вовне, но и обращено на
самого себя. Эти вопросы, мало исследованные в классической философии, стали
центральными экзистенциализме, где тема Другого стала обратной стороной темы
бытия личности.
Экзистенциальная
философия в некотором роде предстает попыткой отрицания аксиологического
подхода к пониманию бытия и его
многообразных феноменов. Так М. Хайдеггер утверждает: «Мысль, идущая наперекор
«ценностям» – «культура», «искусство», «наука», «человеческое достоинство»,
«мир и Бог» – никчемна. Наоборот, пора понять, наконец, что именно
характеристика чего-то как «ценности» лишает так оцененное его достоинства. Это
значит – из-за оценки чего-либо как ценности оцениваемое начинает существовать
только как предмет человеческой оценки». С точки зрения М.
Хайдеггера, любая оценка, значимость и смысл предполагают зависимость ее
предмета от человека. По его выражению
«ценить нечто» означает «отдавать должное чему-то», а то в свою очередь значит
«выявить нечто в той видимости (Ansehen), в которой оно находится и сохранить его в ней». Далее философ подчеркивает, что такое нечто, которое
«находится в высочайшей видимости и при том находится там не в следствии
оценки, которая исходит от человека и им дается» получает этот вид из себя
самого. Несмотря на внешний антиаксиологизм данного подхода, сама онтология М.
Хайдеггера глубоко аксиологична и критика немецким
философом главных ценностей западного мира – гуманизма и рационализма, имеет
глубокое онтологическое обоснование. Критический анализ классических
европейских ценностей, в традициях Ф. Ницше, позволяет М. Хайдеггеру
приблизится к проблеме природы отчуждения человека и бытия. Он полагает, что
причина этого в том, что человек уже не направляет свои призывы к бытию,
которое могло бы «впустить» нашу сущность «в свою принадлежность». Материальное
могущество современного человека, установка на гуманизм и антропоцентризм, все
дальше отрывают человека от возможности возвращения в целостный мир, в дом
бытия. Отвергая ведущие ценностные ориентиры западного мира, М. Хайдеггер утверждает необходимость
поиска целостности бытия и мышления, субъекта и мира, обретение которой
возможно как «приоткрытие тайны бытия» через мышление как вхождение в
близость дальнего, в просторы, которые философ называет «Краем». Ценным, таким
образом, выступает сокрытая сущность бытия, его тайна, ждущая человека,
направляющая ему свои призывы и от эпохи к эпохе, отрывая все новые и новые
позволения. В таком понимании бытия
вновь прослеживается идея включенности аксиологии в онтологию и, вместе с тем,
устремленность к онтологическому обоснованию ценностных ориентиров.
Близкими Хайдеггеру
в данном вопросе оказываются идеи Ж.П. Сартра о том, что оценивание само по
себе уже выступает источником отчуждения в обществе. Оценивание, утверждающее
внешние нормы и объективно зафиксированные стереотипы трактуется в его теории
как источник несвободы, преодоление которой возможно лишь через развитие
субъективности. Он утверждает, что человеческая реальность, по сути, есть «ее
самоопределение в направлении того, что ей не достает… есть постоянное
выхождение за свои пределы к совпадению с самой собой, обрести которое ей
никогда не дано». Сартр обращается к
важнейшей аксиологической проблеме – реальности
ценности. Понимая ценность как возвышение бытия до его высшей полноты, Сартр
осознает, что принимать ценность за бытие, значит «рисковать полным
непризнанием ее нереальности и предъявлять к ней, как социологи, требование
быть фактом среди других фактов». Но и если исходить
исключительно из идеальности ценности, то она пропадает за недостатком бытия.
Следовательно, заключает философ, «ценность находится вне бытия», а
человеческая реальность является тем, посредством чего ценность приходит в мир.
Таким образом, ценность есть «безусловное единство всех возвышений бытия», и
этим она образует пару с реальностью, и в этом смысле «ценность преследует
бытие, поскольку оно основывается не таким, как оно есть: ценность преследует свободу». Тем самым экзистенциализм Сартра выступает утверждением
и онтологическим обоснованием ценности Свободы, суть которой оценивается как
глубоко гуманистическая (на этот раз в позитивном смысле этого понятия).
Продолжение традиции, возвышения гуманистических ценностей наблюдается и в
концепции философской истории К.
Ясперса, который предполагает возможным и необходимым обретение целостности не
только самого субъекта, но и всего сообщества людей на основе коммуникации.
Источниками этого процесса, по мнению немецкого философа, призваны выступить
гуманистическое понимание самого человека, достижения науки и христианское
вероучение. Не акцентируя внимание на теоретическом исследовании понятия
«ценности», представители экзистенциализма внесли значительный вклад в понимание
его практического, содержательного наполнения, обозначив проблему
переосмысления классических ценностей европейского общества.
Одновременно являясь
и оппонентами и продолжателями экзистеницальной
традиции, два крупнейших мыслителя современности Э. Левинас
и Д. Фон Гильдебранд отводят проблеме ценностей в
целом, и моральных ценностей в частности, центральное место в философском
сознании. Главной проблемой в творчестве Э. Левинаса
является анализ онтологических ценностей, таких как время, смысл, смерть,
любовь, Другой. Переводя этические проблемы в онтологический контекст, Левинас устанавливает одну из главных тем в современном
философствовании, где проблема гуманизма и антигуманизма
проявляется как проблема бытия и небытия. Источником ценностей, по словам Левинаса, является «ответственность, которая конституирует
человека», которая «создает субъективность и в
другой личности». Левинас доказывает, что
«значения предшествуют данностям, освещают их», поэтому
переживание есть не созерцание а «схватывание смысла, экзегеза, герменевтика». И если Левинас в основном
уделяет внимание анализу содержания ценностей, то Дитрих фон Гильдебранд непосредственно обращается к теоретическому
смыслу понятия ценности.
«Этика» Гильдебранда – одно из
основополагающих аксиологических исследований, наряду
с трудами Риккерта, Шелера и Лосского,
значение которого еще по настоящему не оценено отечественными философами.
Сущность его концепции состоит в утверждении того, что ценности не могут быть
сведены к каким-либо другим понятиям (таким как значимость, ответ, энтелехия и
т.д.), сами являясь «первичной данностью», такой как бытие, познание, истина. Гильдебранд утверждает, что ценности являются «не только
реальностями для человеческого сознания, но и одновременно объективными
реалиями, актуализациями и манифестациями самой личности». Ценности не сводимы к субъективному удовольствию, они
также объективны, как и феномены материального мира, только имеют, по мысли
философа, более высокий ранг, поскольку принадлежат царству духа. Гильдебранд разделяет онтологические ценности, которые
имманентны объекту, и квалитативные ценности, трансцендентные объекту,
являющемуся его носителями. Онтологические ценности не имеют своей качественно
антитезы, они тождественны самому бытию (например, ценность живого существа,
личность, душа): «Не существует ничего противоположного (контрарного)
человеческой личности, а только нечто отрицающее ее (контрадикторное ей) – ее не-существование, но оно как таковое еще не тождественно не
достойному». Квалитативные
ценности (нравственные и эстетические) имеют качественную антитезу, с одной
стороны, и более независимы от своего носителя, с другой. Онтологические
ценности имеют отражающий характер, что, по мнению Гильдебранда,
связано с пониманием Бога: «Любая ценность тварного
объекта особым образом отражает Бога, сущность всех ценностей». Что касается нравственных ценностей, то они
характеризуются автором «Этики» как «сугубо личностные», хотя и «несущие
послание Бога». Их специфика выражается в том, что человек несет за них
ответственность, а ее предпосылкой является свобода личности. По словам
философа, христианская нравственность это ответ Богу личности, обладающей
свободой и знанием Откровения и любовью к Богу. Христианский пафос и
нетерпимость к иным формам нравственности определенным образом ограничивают
учение Гильдебранда, однако, его концепция проблемы
«ценность и бытие», анализ содержания нравственных ценностей, безусловно,
представляют огромный интерес и ценность для аксиологии и философии. Учения Левинаса и Гильдебранда являются
конструктивной попыткой преодоления экзистенциального пессимизма и трагизма,
когда осознание хрупкости жизни порождает осмысление бытия как ценности.
Р. Арон, основатель
критической философии истории, предпринимает попытку анализа теоретического и
практического смысла ценностей современного западного мира с позиции критики
классических теорий рационализма, прогресса, цивилизации. Р. Арон попытался
разграничить мир ценностей и мир прогресса, которой понимается им как
количественное накопление результатов жизнедеятельности, характерное для сфер
науки, техники, производства. Сферы экономики, политики и культуры, по мнению
теоретика индустриализма, не связаны с количественным накоплением результатов,
не имеют однозначной цели развития, чужды прогрессу и выступают сферами бытия
ценностей. Критикуя теорию всеобщих ценностей Г. Риккерта,
Р. Арон выступает продолжателем традиции М. Вебера, отстаивая идею о том, что
«всеобщая система ценностей неизбежно будет носить формальный характер», а сами
ценности и интересы «не имеют универсальной значимости и меняются вместе с
эпохами». Ценностный релятивизм при этом
преодолевается, по мнению Арона, тем, что субъект «перестает претендовать на
невозможное и, отстаивая свою точку зрения, старается признать позиции других»,
и ему «удается понять разные позиции, даже когда они носят противоречивый
характер, и их множественность – не признак провала, а выражение жизни».
Вторая половина ХХ
века была отмечена резким усилением технократизации
общественного сознания, с одной стороны, и нарастанием противостоящей этому
гуманистической тенденции, с другой. Это, в частности, выразилась в новом
обращении к экзистенциальным идеям, которые в отличие от эпохи мировых войн
стали ни сколько переживанием бессмысленности и пессимизма в отношении внешних
ценностей, сколько оптимистической попыткой сохранить за субъектом свободу,
несмотря на господство внешнего фактора постоянного роста потребления. Один из
вариантов разрешения данной проблемы был предложен психологом и философом
Виктором Франклом, основателем метода логотерапии, или экзистенциальной психотерапии. Понятия
ценности и смысла играют ключевую роль в философском обосновании данной
методики, имеющей целью заполнение «экзистенциального вакуума» в душе
современного человека, утратившего инстинкты и традиции, дававшие ему в прошлом
безопасность и идейную заданность жизни. Франкл полагает, что бытие смыслов и ценностей объективно,
но усматривается индивидами неповторимым, уникальным образом. Он критикует
теорию понимания ценностей как самовыражения индивидуальности (Сартр, Камю) или
самовыражения человечества в целом (Г. Юнг), утверждая, что тогда бы ценности
не могли звать человека дальше, чем он есть. Франкл в
то же время сохраняет идею уникальности в отношении переживания и интерпретации
ценностей и смыслов, отмечая, что уникальность означает не просто
относительность смыслов, но есть «качество не только ситуации, но и жизни как
целого, поскольку жизнь – это вереница уникальных ситуаций». Понятия смысла и ценности в его теории предельно близки
и разграничиваются следующим образом: «ценности можно определить как те
универсалии смысла, с которыми сталкивается общество, а то и все человечество». То, что сегодня, по мнению Франкла,
выступает уникальным смыслом жизни индивида, завтра может стать всеобщей
ценностью. То есть ценности представляют собой объективированные и нашедшие
поддержку смыслы, найденные отдельными индивидами в уникальных ситуациях.
Восприятие всеобщих ценностей облегчает для человека внутренний поиск смысла,
потому что «по крайней мере, в типичных ситуациях он избавлен от принятия
решений». Современное общество, указывает
философ, отличает отсутствие всеобщих ценностей, их творчество идет на убыль,
что в то же время не уменьшает возможности творчества уникальных смыслов.
Представляет интерес и классификация ценностей, предложенная Франклом, в которой выделяются «ценности творчества»,
«ценности переживания» и «ценности отношения». Эти группы отражают три основных
направления, какими человек может найти смысл в жизни. Первый связан с тем, что
индивид дает миру в своих творениях, второй – с тем, что он берет от мира в
своих встречах и переживаниях и третья – с тем, какое место он занимает по
отношению к своей ситуации в том случае, если он не может изменить судьбу. Данная классификация как нельзя точнее выражает
субъектно-объектную сущность ценности, не сводя ее к чистой реляции, но
придавая моменту «отношения» ключевую ориентирующую роль. Несмотря на тенденцию
к объективизму в трактовке мира ценностей, Франкл сохраняет
за субъектом полную свободу их выбора,
уникального переживания и переплетения с творчеством смыслов. Показательно и
то, что в аксиологии в данном случае находят пересечение психология, медицина,
антропология и онтология, что указывает на тенденцию к практическому
преломлению фундаментальных проблем экзистенции
личности, с одной стороны, и на неизбежную онтологизацию
духовных и этических вопросов, с другой. Современное общество, подходит к
такому этапу развития, когда ценности и смыслы существования отдельной личности
способны повлиять (и уже влияют) на бытие человечества и природы в целом, что
неизбежно приводит к необходимости решения проблемы смысла существования с
позиции всеобщности.
Другой современный
психолог А. Маслоу тоже обращается к решению проблемы
ценностей личности в контексте экзистенциальной традиции, хотя и полностью не
разделяя ее. Так Маслоу, полагает, что ценности есть
не проект или изобретение индивида (Сартр), но «они присущи структуре
человеческой природы сами по себе, они имеют биологическую и генетическую
основу и развиваются в культуре». Рассматривая
ценности как результат психических особенностей и здоровья индивида, Маслоу выделяет в особую группу гомеостатические ценности
(мир, спокойствие, сон, отдых, защита, отступление и даже желание смерти),
называя их «незрелыми» или «пограничными». Он утверждает, что такие ценности не
являются главными для здоровой личности. Высшая человеческая
природа устремлена не к гомеостазу, а к самореализации, считает ученый, поэтому
ее отличает стремление к «Б-ценностям» или ценностям
Бытия. Маслоу стремится связать психологическую
теорию и онтологию и приходит к заключению, что ценности реальности имеют
непосредственное значение для душевного здоровья личности. Эти ценности не
конструируются, а «открываются» субъектом в своей высшей природе, поэтому их
осмысление является частью самореализации, которую Маслоу
считает целью существования. Б-ценности (истина,
божественность, красота, целостность, жизненность, уникальность, совершенство и
т.д.) способны наполнить существование индивида смыслом, который в древности
давали религии и который необходимо обрести самостоятельно в век позитивизма и
научного прогресса. Маслоу сравнивает ценности роста
и регрессивные ценности и заключает, что
«хорошая культура» должна позволять удовлетворение высших потребностей, равно
как и низших». Экзистенциальная
психология и психотерапия, вероятно, оказываются все более актуальными сегодня
в связи с тем, что само современной общество оказалось больным. Обращение к
поиску смыслов и ценностей как к методу обретения душевного здоровья и гармонии
во многом подобно восточным психопрактикам (таким как
буддизм или чань), и обращение к ним свидетельствует
о кризисе западной методологии и в тоже время о ее открытости.
Значительное внимание
анализу ценностей, как в логическом, так и в историко-философском аспекте
уделяет Э. Фромм в работе «Революция надежды». В
своих рассуждениях он исходит из разделения ценностей на те, «которые считает
ценностями сам человек, сознательно оценивая свою жизнь» и «объективными
ценностями, которыми он руководствуется бессознательно». Главным противоречием и проблемой, по мнению философа,
выступает то, что бессознательные ценности, возникающие из социальной жизни
индивида, непосредственно определяют его бытие, в то время как сознательные
оказываются «недейственными». Понимая как надо поступать и желая этого, индивид
вынужден действовать по официально признанным стандартам и нормам. Что касается
природы сознательных или высших ценностей, то Фромм
связывает ее с откровениями, при этом, отмечая, что для западного человека
таковым является откровение Бога, в то время как для буддизма высшие ценности
не были связаны с откровением с Высшего Существа. В этой религиозной системе,
полагает он, иерархия ценностей «была доступна каждому без каких-либо условий,
касающихся разумного мышления или человеческих чувств» и постигалась посредством медитации.
Фромм анализирует
различные теории, объясняющие природу ценностей, в частности, теорию свободы
Сартра, социальный и биологический детерминизм, указывая на их недостатки.
Собственную позицию в этом вопросе он связывает с продолжением традиции А. Швейцера, описанную в работе «Благоговение перед жизнью».
Ценным, с точки зрения этой концепции, утверждается то, что востребовано самой
жизнью и при этом способствует наиболее полному раскрытию всех человеческих
способностей. Полностью соглашаясь с этой гуманистической традицией, отметим,
что и она, в определенной степени, может быть опасной. Раскрытие «всех
человеческих способностей» иногда может
не содействовать, а противоречить жизни, поэтому самореализация и исполненность всех возможностей, по нашему мнению, должны
исходить из безусловной ценности жизни, в том числе жизни другого, а также его свободы.
Ценности, выбираемые
личностью, по мнению Фромма, тесно связаны с ее
существованием (существование не тождественно
материальному бытию, а включает в себя и духовную жизнь). Альтернатив
великое множество, и индивид выбирает ту структуру, которая в наибольшей степени
отвечает его характеру. Таким образом, Фромм
связывает природу ценностей с объективными факторами (откровением, социальностью, экономической жизнью), а их выбор с
субъективностью, внутренними, прежде всего психологическими, особенностями Я.
Но если мы зададимся вопросом, что формирует наш выбор – наша генетическая
программа, нравственность, бессознательное Оно или разум, то теория Фромма не даст нам какого-либо ответа. В целом же его
подход можно оценить как еще одну попытку соединения объективных и субъективных
факторов в структуре ценности, развиваемых в гуманистической традиции. Следует
отметить, что именно Фромм уделяет значительное
внимание исследованию ценностей современного индустриального общества и не
только с позиции критики, но и с позиции надежды на их качественное изменение.
В свою очередь Г.
Маркузе справедливо объединяет процесс становления цивилизации и изменение
системы ценностей человека, жившего в составе природы. Переходу к новому качеству способствуют, по
его мнению, «инстинктивные ценности, то есть принципы, которые обуславливают
достижение этих целей». Изменения в системе
ценностей приводят человечество к новой ступени существования, где происходит
отказ от всестороннего удовлетворения потребностей к осознанному контролю над
ними.
В семидесятые годы ХХ века интерес к аксиологической проблематике в западной философии резко
возрастает. На фоне критики натурализма, интуитивизма и эмотивизма
формируются подходы, стремящиеся к целостному, комплексному освещению проблемы
природы ценности, к преодолению противоречий, возникших в рамках той или иной
отдельной традиции. Польский исследователь Т. Стычень
отмечает, что «современное состояние дискурса
относительно понимания аксиологии, ценности и способа ее познания не без
оснований характеризуется как состояние тупика»; причина этого, по мнению
философа, заключается в «чересчур суженой теории реальности, молчаливо
принимаемой в качестве общей области спора».
Попытки
решения этой проблемы предприняли многие западные мылители.
В частности, Глен М. Вернон
предложил объяснение природы ценности в контексте концепции символического
интерактивного взаимодействия. Он обосновывал двуединую сущность ценности,
которая «во-первых, есть знак (label), во-вторых,
значимость», при этом, когда
ценности изменяются, символы-названия сохраняются. Постижение эмпирических и
неэмпирических символов происходит соответственно опытным, рациональным и сверх-опытным способами, при этом реальность их для
субъекта совершенно не связана с научной доказанностью. Вернон
считает, что символы есть те конструкции сознания, которые лежат в основе
мировоззрения, а ценности – вариант их обоснования личностью как значимых и
определяющих поведение. Главное в ценности состоит в том, что она выступает
выражением индивида и его видения мира во внешней реальности: «Когда я
создаю ценности, проявляется феномен оценивания, я косвенно сообщаю моей
аудитории нечто о себе». Вернон справедливо отмечает, что научное познание
бессильно в постижении символической реальности, также как в отношении
исследования ценности, в отличие от ценностных дефиниций, которыми оно
традиционно занималось. Аналогичного подхода придерживается и Роберт Брюнбау, отмечая, что основание ценности «интуитивное
требование», а
потому, все стремления его логически идентифицировать неизбежно будут
наталкиваться на неразрешимые трудности.
Одна из самых
обстоятельных концепций ценности последних десятилетий – «Формальная
аксиология» Роберта Гартмана исходит из отождествления ценности и значимости.
Если логически значимость вещи определяется как совокупность предикатов,
которые эту вещь характеризуют, а совокупность предикатов есть «полнота
содержания вещи», то «вещь имеет
ценность в той степени, в которой ее полнота, наиболее богата». Формальная аксиология, как характеристика качества (qualification
of qualities) исходит
из логической природы ценности, названной Р. Гартманом, полнотой содержания, и
из структуры этой полноты как совокупности предикатов. Это позволяет автору
отнести свою концепцию к теориям множеств, подобным математическим. Таким образом,
заключает он, формальная аксиология есть «объективная и априорная наука, и ее
регуляция основана на объективных стандартах». Каким же образом возможно измерение качества ценности? Р. Гартман
убежден, что таковой мерой выступает
«полнота» (intension) вещи: «Мера
ценности вещи, таким образом, есть логическая полнота вещи; та вещь лучше,
которая имеет больше элементов, наполняющих ее и которые соответствуют
совокупности всех свойств содержащихся в вещи». Полнота
как мера ценности состоит согласно теории множеств из со-множеств,
и каждое из со-множеств есть ценность вещи.
Оценивание, по мнению Р. Гартмана, организует или дезорганизует свойства вещи,
что делает видение вещи более подвижным, чем подобает, и скорее динамичным, чем
устойчивым. Эта концепция наполнена стремлением представить ценность как
объективный феномен, что с одной стороны, позволило бы исследовать ее с позиции
формальной логики, а с другой, рационалистически обосновать ее компоненты,
функции, атрибуты.
В свою очередь другой современный
философ Вильям Веркместер считает, что современный
кризис теорий ценности связан с тем, что каждая из них абсолютизирует роль
чувств или отношений в составе ценности, в то время как «только чувства и
отношения вместе составляют ценностное переживание». Веркместер
полагает, что существование человека обязано его способности создавать ценности
определенных вещей и явлений, поэтому не материальные условия выступают
первичными для его бытия, а творчество образцов культуры, стремящееся к
реализации ценностей. В связи с этим он называет будущее «манифестацией высших
ценностей» человечества, как
«совокупности
его стремлений, целей в перспективе его движения к личному само-оправданию». Его исследования отличает
твердая уверенность в том, что без учета ценностного переживания невозможно
гармоничное существование, но при этом сами ценности должны быть глубоко
осмыслены и взвешены.
По мнению Р. Фрондизи, ценность это «Gestalt качество»,
которое не должно быть отделено от эмпирических свойств, но все же и «не может
быть уменьшено до них». Ценность
не может быть представлена как сумма ее компонентов – объективного и
субъективного, она подобна «симфоническому оркестру», полагает Фрондизи, есть «органическая целостность или Gestalt». При этом мыслитель подчеркивает,
что ценности не существуют в вакууме, они всегда ситуативны,
всегда являются результатом определенного индивидуального опыта и зависят как
от самого индивида, так и от цели, условий, эпохи. Обогащение аксиологического развития, заключает автор, определяется
постоянным проявлением воображения человека, его мышления и деятельности. Если
Р. Гартман полагал, что существует неpазрешимое противоречие между ирреальными ценностями и
реальной ситуацией, то Р. Фрондизи, в свою очередь
указывает, что ценности воплощаются в реальных объектах, которые «всегда
открыты» для этого. Что касается иерархии ценностей, то Фрондизи
доказывает, что она не может быть линейной и вертикальной, подобно рангам в
армии, она может быть лишь результатом очень сложного взаимоотношения ценностей,
которая будет изменяться «в зависимости от состояния субъекта, его
потребностей, возможностей, его отношения к объекту, ситуации общества, в
котором он живет». И это
один из тех выводов, который, по нашему мнению, безусловно, следует учесть
современным исследователям ценности.
Курт Байер
считает, что главные трудности современной аксиологии объясняются
несовершенством понятийного аппарата. Мир ценности, по его словам, включает два
типа различных по сути феномена: «ценностное достоинство» (value
assessment) и
«ценностное oсуждение» (value imputation). Первое может быть измерено
способностями самих существ, включая личность, присваивать блага, а второе –
измеряется волевым устремлением, способностью личности в достижении конечного
результата. Однако внимание к исследованию ценностей, по его мнению, должно
расти, так как сегодня очевидно, что всеобщая ответственность связана с тем,
что в детерминированности
поведения человека ведущую роль играют ценности. Позитивное мировоззрение, по
мнению Байера, может основываться на том, что субъект способен не только к
оцениванию бытия, но и к изменению вещей в соответствии с собственными
интересами, благодаря чему он, в конечном счете, и является детерминирующим
фактором бытия вещей.
Другой современный исследователь
Майкл Скрайвен, отмечает, что ценности в широком
смысле являются результатом потребности, а в узком смысле есть результат
влечений. Поэтому современные методологические
дискуссии о ценности это лишь «определенная бессознательная картина
отношений между ценностными суждениями (противопоставленными внутренней
природе)», которые ведут к искажению действительности.
О том, что оценочные суждения
мешают интенсивному развитию науки, размышляет Рихард
Руднер: «необходима объективность как преграда
научной лжи, которая делает все точное относительным, а ценностные суждения, с
их мощью и силой возводит в ранг наивысших критериев». Поэтому, полагает он, этической
науке сегодня необходима осмысленная нормативность, чтобы продвижение науки по
направлению к объективности было непрерывным». Такой подход свидетельствует
о стремлении освободить научное знание от этических обязательств и
наиболее ярко отражает суть неопозитивизма.
В свою очередь Кэлвин Холл считает ценности «мерой наполненности»
(measure intensity) объекта.
Он указывает, что когда мы говорим о высшем положении ценностей по сравнению с
частными идеями или чувствами, то мы понимаем, что идеи или чувства в
значительной степени провоцируют и определяют направленность поведения в
соответствии с «ценностным вектором» (Vector-Value).
В современной философии, таким
образом, развиваются представления, идущие от традиционной схоластической
установки, согласно которой человек рассматривается как часть установленного
миропорядка, в котором все сущее регулируется высшим бытием, где господствует
«фиксированный строй ценностей, совершенно не зависящий от всякого
субъективного решения» и где
сам человек трактуется, исходя из его ориентированности на абсолютное царство
ценностей и сущностей, которые усваиваются в результате активного творчества. С другой стороны, в ХХ веке возникает новый тип
философствования, акцентирующий моменты индивидуальности, свободы и
утверждающий независимость личностного бытия и мира ценностей, стремящихся, в
свою очередь, к трансценденции и коммуникации.
Взаимовлияние и столкновение этих подходов и составляет своеобразие
современного аксиологического видения мира.
