Астраханский филиал
Международной Кафедры ЮНЕСКО по философии и этике СПбНЦ РАН

Персональная страница Л.В.Баевой


 

Баева Л.В.  Информационная эпоха: метаморфозы классических ценностей: Монография. Астрахань: Издательский дом «Астраханский университет», 2008.

 

Исследование выполнено при поддержке гранта Президента РФ  № МД-834.2007.6

 

 

Монография посвящена изучению трансформации классических ценностей (жизни, духовности, любви, свободы, истины, разума) в современную эпоху потребления, информации, виртуальной культуры. Автор создает аксиологический портрет представителя современного поколения «продвинутых пользователей», проводя сравнительные исследования в России, Европе и Китае.

 

 

 

Содержание

 

Благодарности. 5

Введение. 6

Глава 1. Ценности как проект будущего в настоящем. 8

Основные подходы к пониманию ценности. 8

Экзистенциальная сущность ценности. 12

Глава 2. Классические и неоклассичесие ценности: эпоха перемен. 22

Специфика неоклассических ценностей. 22

Электронная культура и ее аксиологические основания. 25

Глава 3. От феноменологии духа к феноменологии тела. 31

Дух и духовность в классической традиции. 31

Неклассическая традиция в понимании духовности и телесности. 42

Ценность духовности для личности и общества. 46

Духовность и телесность глазами современного поколения. 55

Глава 4. Аксиология жизни и смерти в классической и неклассической эпохах. 62

Жизнь как ценность неклассической эпохи. 62

Жизнь как целостность. 70

Проблема смерти в классической и современной субкультуре. 75

Глава 5. Метаморфозы ценности свободы.. 84

Понятие свободы в философии Востока и Запада. 84

Свобода как цель и испытание. 93

Глава 6. От любви до ненависти…... 101

Любовь в традициях классики. 101

Любовь как экзистенциальная ценность. 109

Любовь в эпоху Свободы.. 113

Глава 7. Ценностная динамика в сфере познания: истина, знание, информация?. 120

Истина как цель познания и духовности. 120

Знание как когнитивная ценность. 122

Развитие знания в современную эпоху. 134

Информация как символ новой эпохи. 138

Глава 8. Рациональность классическая и                                постнеклассическая. 149

Рациональность как стиль классической эпохи. 149

От классической к постнеклассической рациональности. 153

Глава 9. От  традиций к инновациям. 162

Традиция как социокультурная ценность. 162

Традиция как всеобщий закон. 165

Традиция как основа духовного бытия. 168

Традиция как источник отрицания. 171

Новации и инновации как ценности новой эпохи. 173

Глава 10. Игра в эпоху информации. 182

О феномене виртуализации. 182

«Человек играющий». 186

Глава 11. Ценности Generation-X: Запад, Восток, Россия. 196

Ценностная динамика в современную эпоху. 196

Западная специфика. 199

Особенности российской аксиосферы.. 204

Путь Китая. 206

Сравнительный анализ. 209

Заключение. 216

 

 

 

 

 

 

 

 


 

Благодарности

 

 

 Данная монография – результат двухлетней работы автора над реализацией проекта, получившего в 2007-2008 году «Грант Президента молодым ученым – докторам наук». Поэтому, прежде всего, мы бы хотели выразить благодарность всем тем, кто помог осуществлению этого исследования.

Особую благодарность мы выражаем Фонду Президента РФ Российской науки за поддержку  инициатив молодых ученых, позволивших осуществить масштабное изучение ценностей современного поколения молодежи в различных регионах мира.

Выражаем огромную благодарность руководству, научному отделу, сотрудникам, студентам, коллективу издательства Астраханского государственного университета за поддержку нашего начинания и реализацию научных замыслов.

Благодарим профессора Сунь Цзян из Хайнаньского университета за большую помощь в организации социологических опросов студентов в Китае,  преподавателей и студентов международного Лондонского колледжа EF за участие в социологическом анкетировании и интервью.

Искренние слова благодарности мы адресуем своим коллегам, сопричастным к проведению этого исследования и нашим рецензентам: доктору философских наук, профессору А.П. Романовой, доктору философских наук, профессору И.Ю. Алексеевой,  доктору философских наук, доценту           Ю.В. Шичаниной, доктору философских наук, доценту П.Е. Бойко.

И, конечно, самую глубокую благодарность выражаю своей семье –  В.П. Иванову, Т.Л. Ивановой, Е.К. Баеву, Н. Баеву, своим родным и близким, оказывающим всестороннюю помощь в процессе осуществления авторской идеи.


 

Введение

 

Человек нового тысячелетия, новой эпохи, новых возможностей… Каким он пришел в историю, что получил в качестве потенциала для развития, как его использовал и приумножил? Каждая стадия развития общества оставила свой след, разработала свой уникальный стиль, подарила миру свои шедевры. Чем же отличится в истории человечества наше время, что самого яркое и важное будет ее символом и достоянием? Пережило ли общество свой расцвет и уже входит в фазу заката или каждое поколение встает на качественно более высокую ступень цивилизации? Ответы на эти вопросы вызывали неоднократные дискуссии и продолжают оставаться спорными. Мы ставим перед собой целью решение более конкретного вопроса: изучить особенности ценностной картины современности, разработать теорию экзистенциальной аксиологии новой эпохи, позволяющей увидеть за многочисленными разнообразными феноменами повседневности базовый смысло-жизненный фундамент общества и личности. В тоже время, очевидно, что многие из современных ценностей формировались в противовес или на основе предшествующей эпохи, поэтому в значительной степени нас будет интересовать сущность трансформации  классических ценностных приоритетов в современном обществе, вступившем в стадию информатизации, глобализации, коммерциализации всех сторон жизнедеятельности.

В современной научной и философской литературе можно встретить полярные оценки происходящих перемен: оптимисты с энтузиазмом говорят об инновациях, интеграции, информационном мире, скептики – сдержанно констатируют изменения и высказывают  опасения о возможных рисках, пессимисты – по всем фронтам критикуют происходящее в сфере культуры, коммуникации, образования, политики и т.д. Вероятно, невозможно, говоря о социальных и антропологических феноменах, встать на нейтральную позицию и «разрешить проблему объективно». Наше исследование не станет претензией на это. Мы попытаемся разобраться в происходящих сегодня процессах с позиции аксиологии, исследующей ценностный мир личности и общества как свободных развивающихся систем, выбирающих свои цели и смыслы как под влиянием бытия, так и вопреки ему. Современная аксиология, как и весь пласт новой культуры, стала неклассической, уходящей от нормативности, требовательности, стандартизации к изучению «множества возможных и со-возможных вариантов». Это не устранят нравственных критериев из научного анализа, однако, позволяет изучить и явления, которые долгое время считались маргинальными и оставались на периферии внимания  специалистов. Нами будет исследовано не только общепринятое, устоявшееся, ставшее нормой и классикой в сфере культуры, но и то новое, необычное, «контркультурное», «альтернативное», что все громче заявляет о себе и не может более оставаться без изучения. Сфера повседневности, внимание к которой было привлечено еще в начале XX века французской исторической школой «Анналов» оказалась новым важным объектом внимания и для философии, традиционно занимавшейся «миром идей», а не «вещей». Однако к повседневности относится и история ментальности, коллективного сознания и бессознательного, в которой формируются не только обыденные представления о себе и окружающем мире, но и научные теории, духовные идеалы.

 В нашем исследовании мы обратимся к изучению процесса трансформации классических ценностей в современную, постнеклассическую,  информационную эпоху. Для этого нам необходимо разрешить следующие задачи:

во-первых, определить «ценность» как философское понятие (поскольку оно полисемантично и имеет различные значения в тех или иных концепциях);

во-вторых, проанализировать сущность классических ценностей и их современные модификации, а также появления новых феноменов, присущих эпохе информатизации.

Среди всего многообразия ценностей мы выделим для изучения наиболее важные, а именно, духовность, жизнь, свободу, любовь, истину, традицию, разум.

Для проведения качественного анализа будут использоваться данные проведенных нами социологических исследований, а также мы подвергнем изучению феномены молодежной субкультуры (блоги, игры, чаты, on-line-СМИ), дающих наиболее адекватное представление о ценностных ориентациях современного поколения.

Мы начнем наше исследование с характеристики центрального понятия аксиологии – ценности, поскольку его дефиниция имеет не только теоретическое, но и мировоззренческое, практическое значение.


Глава 1. Ценности как проект будущего в настоящем

 

Данное исследование будет посвящено изучению ценностей, однако, само понятие «ценности» требует уточнения, поскольку в тех или иных философских школах оно может иметь собственное содержательное наполнение. Для  этого обратимся к истории аксиологии – раздела философии, изучающего этот важнейший феномен.

 

Основные подходы к пониманию ценности

 

Философия ценностей или аксиология как отдельная отрасль возникла сравнительно поздно – во второй половине XIX века. Введение понятия «ценность» в ранг философской категории принято связывать с именем         Г. Лотце, который понимал ее как обозначение достоинства духовного бытия человека, не охватываемого областью естественнонаучных знаний, а потому недоступного миру фактов и науки. Несмотря на достаточно позднее формирование самого понятия «ценность», аксиологические проблемы присутствовали в философии со времен ее становления, а сами термины «ценность», «оценка» имеют смысловое выражение практически во всех языках. В целом среди многообразия подходов к пониманию ценности в философии можно выделить следующие основные направления.

Во-первых, это понимание ценности как объективного феномена, усматриваемого или усваиваемого субъектом в процессе практической, познавательной, нравственной или эстетической деятельности.

Этот подход неоднороден и включает в себя как материалистические, биологические, так и объективно идеалистические теории:

1) ценность как вневременная и внепространственная объективная сущность, имеющая трансцендентальный характер и иррациональное происхождение (Платон, Г. Лотце, М. Шелер,      Н. Гартман,     Вл. Соловьев, Н. Бердяев, Н. Лосский, С. Франк, Э. Трельч,     В. Франкл и др.);

2) ценность как социокультурный феномен, имманентно присущий развитию общественного бытия, выражающий направление его развития, суть которого состоит в трансформации природных потребностей в нравственно-рациональные (В. Белинский, Н. Чернышевский, Г. Зиммель, Г. Маркузе, Л. Столович, А. Ивин, В. Степин, М. Розов и др.);

3) ценность как идеальный продукт материальных и духовных потребностей личности, формирующихся объективно под влиянием экономического фактора (Т. Гоббс, Дж. Локк, С. Анисимов, В. Василенко, П. Леиашвили и др.);           

4) ценность как продукт интеллектуально-психологических потребностей личности, формирующийся преимущественно под воздействием биологического фактора (А. Шопенгауэр, Ю. Вейденгаммер, З. Фрейд, Э. Фромм и др.).

Во-вторых, это понимание ценности как субъективного феномена, имеющего своим источником совокупность интеллектуальных, психологических, нравственных особенностей личности проявляющихся вовне:              

1) ценность как нравственно-эстетический феномен, выражение индивидуальной души субъекта, уникальной и единичной по своей сути (А. Шефтсбери, И. Кант, Ф. Достоевский, А Гусейнов и др.);

2) ценность как результат развития сознания индивида, продукт его рациональной деятельности  (Д. Юм, Дж. Дьюи, В. Тугаринов и др.); 3) ценность как продукт эмоционально-волевого, биологического развития индивида, являющегося определяющим для индивидуального и общественного бытия (Ф. Ницше, Р. Перри, Дж. Сантаяна и др.).

В-третьих, это понимание ценности как субъектно-объектного феномена, имеющего свою природу и проявляющегося только в отношениях между субъектом и объективным бытием:

1) ценность как переживание и одухотворение субъектом объективных условий существования (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Ф. Брентано, Э. Гуссерль, И. Хейде и др.);

2) ценность как ориентир жизнедеятельности субъекта в объективном бытие, связывающий его индивидуальность с мировым многообразием форм существования, как способ самореализации человека (М. Вебер, Р. Арон, Ж.П. Сартр, А. Маслоу, М. Каган и др.);

3) ценность как выражение понимания, объяснения, истолкования мира (Бога) субъектом (М. Хайдеггер, Э. Левинас, Д. фон Гильдебранд и др.)

Каждый из этих уже классических подходов имеет свою аргументацию, анализ которых представлен в научных исследования по аксиологии (в том числе, и в наших [1]). Современная эпоха постмодернизма и глобализации внесла в аксиологию свои особенности. В семидесятые годы ХХ века интерес к аксиологической проблематике в западной философии резко возрастает. На фоне критики натурализма, интуитивизма и эмотивизма формируются подходы, стремящиеся к целостному, комплексному освещению проблемы природы ценности, к преодолению противоречий, возникших в рамках той или иной отдельной традиции. Остановимся на анализе некоторых наиболее ярких исследований в этой области.

Стремление рационализировать понятие ценность отличает теорию  «формальной аксиологии» Р. Гартмана, который исходит из отождествления ценности и значимости. Он обосновывает, что объект имеет  ценность в той степени, в которой его свойства имеют предельную «полноту» (богатство). Формальная аксиология, как  характеристика качества (qualification of qualities) исходит из логической природы ценности, названной Р. Гартманом, полнотой содержания, и из структуры этой полноты как совокупности предикатов. Это позволяет автору отнести свою концепцию к теориям множеств, подобным математическим. Таким образом, формальная аксиология оказывается «объективной и априорной наукой, и ее регуляция основана на объективных стандартах»[2]. Эта концепция наполнена стремлением представить ценность как объективный феномен, что с одной стороны, позволило бы исследовать ее с позиции формальной логики, а с другой, рационалистически обосновать ее компоненты, функции, атрибуты, практически исключая роль субъекта и иррационального компонента. Близким этому подходу выступает утверждение К. Холла о том, что ценности есть «мера наполненности» (measure intensity) объекта. Однако он отмечает высокую зависимость ценности от эмоциональной сферы, подчеркивая, что идеи или чувства в значительной степени провоцируют и определяют направленность поведения в соответствии с «ценностным вектором» (Vector-Value)[3]. Если в концепции Гартмана полнота ценности связывалась с наибольшим числом ее элементов и имела математический, количественный смысл, то в теории Холла «наполненность» оказывается энергетической характеристикой, показывающей интенсивность вкладываемых в нее чувств.

Стремление вывести исследование ценности за рамки исключительно рационального видения отличает теорию Г. Вернона, предложившего объяснение природы ценности в контексте концепции символического интерактивного взаимодействия. Обосновывая двуединую сущность ценности, которая «во-первых, есть знак (label), во-вторых, значимость»[4], он подчеркивал ее символическую сущность, которая остается неизменной, даже если ценность меняет внешнее выражение. Внерациональную природу  ценности обосновывает и Р. Брюмбау, отмечая, что основание ценности «интуитивное требование»[5], а потому, все стремления его логически идентифицировать неизбежно будут наталкиваться на неразрешимые трудности. Данные теории свидетельствуют о необходимости включения в исследование природы ценности анализа бессознательных, иррациональных источников, которые, по нашему мнению, присутствуют в ценности наряду с рациональными. В свою очередь В. Веркмейстер считает, что современный кризис теорий ценности связан с тем, что каждая из них абсолютизирует роль чувств или отношений в составе ценности, в то время как «только чувства и отношения вместе составляют ценностное переживание»[6]. Веркмейстер полагает, что существование человека обязано его способности создавать ценности определенных вещей и явлений, поэтому не материальные условия выступают первичными в его бытии, а творчество образцов культуры, стремящееся к реализации ценностей. В связи с этим он называет будущее «манифестацией высших ценностей» человечества, как «совокупности его стремлений, целей в перспективе его движения к личному самооправданию»[7]. Его исследования отличает уверенность в том, что без учета ценностного переживания невозможно гармоничное существование, но при этом сами ценности должны быть глубоко осмыслены и взвешены.

Американский аксиолог Р. Фрондизи полагает, что  ценность есть «Гештальт-качество», которое не должно быть отделено от эмпирических свойств, но все же и «не может быть уменьшено до них»[8]. Ценность не может быть представлена как сумма ее компонентов – объективного и субъективного, она подобна «симфоническому оркестру», полагает Фрондизи, есть «органическая  целостность или Gestalt»[9]. При этом мыслитель подчеркивает, что ценности не существуют в вакууме, они всегда ситуативны, всегда являются результатом определенного индивидуального опыта и зависят как от самого индивида, так и от цели, условий, эпохи. Что касается иерархии ценностей,  то Фрондизи доказывает, что она не может быть линейной и вертикальной, подобно рангам в армии, она может быть лишь результатом очень сложного взаимоотношения ценностей, которое будет изменяться «в зависимости от состояния субъекта, его потребностей, возможностей, его отношения к объекту, ситуации общества, в котором он живет»[10]. Концепция Фрондизи вносит значительный вклад в современную комплексную теорию ценности, учитывая влияние, как субъективного, так и объективного факторов.

А. Михэлос, в целом продолжая традиции социокультурного подхода, полагает, что «концепция культуры и есть концепция ценности»[11], а эмпирическая реальность становится культурой только по мере того, что мы относимся к ее феноменам как ценностям. В свою очередь К. Байер считает, что главные трудности современной аксиологии объясняются несовершенством понятийного аппарата. Мир ценности, по его словам, включает два типа различных по сути феноменов: «ценностное достоинство» (value assessment) и «ценностное суждение» (value imputation)[12]. Первое может быть измерено способностями самих существ, включая личность, присваивать блага, а второе – измеряется волевым устремлением, способностью личности в достижении конечного результата. Внимание к исследованию ценностей, по его мнению, должно расти, поскольку ценности  играют ведущую роль в детерминации поведения человека[13].

Другой современный исследователь М. Скрайвен, отмечает, что ценности в широком смысле являются результатом потребности, а в узком смысле есть результат влечений. Поэтому современные методологические  дискуссии о ценности это лишь «определенная бессознательная картина отношений между ценностными суждениями (противопоставленными внутренней природе)», которые ведут к искажению действительности[14].

В целом, современный период в первую очередь отмечен кризисом классической рациональности и всех проявлений монизма, что не могло не повлиять на отношение к ценностям. С одной стороны, происходит субъективизация, плюрализация понимания ценности, что проявляется в постмодернизме и современных этических концепциях[15]. С другой, происходит расширенное внедрение ценностного фактора в познание и преобразовательную деятельность общества, что явилось следствием кризиса «объективной», безоценочной науки, которая в ХХ веке способствовала созданию многомерной глобальной катастрофы. Еще одним следствием кризиса стали попытки «реабилитации» рационализма в понимании ценности, стремление к интегрированию гуманитарного (аксиологического) и точного (математического) знания, что характерно для современной технократизации культуры и мировоззрения в целом. В тоже время большинство мыслителей прошлого и современности подчеркивают необходимость расширения сферы проявления ценностных отношений до системы «человек-мир».

 

Экзистенциальная сущность ценности

 

От общей характеристики основных подходов к пониманию ценности перейдем к изложению предлагаемого автором экзистенциального подхода в аксиологии. В нашем исследовании понятие ценности рассматривается как имеющее исключительное значение для анализа индивидуального бытия личности, так и в изучении социальных процессов и изменений. В плане индивидуального существования ценности выступают сферой соприкосновения субъективного и объективного бытия, внутреннего и внешнего, единичного и всеобщего, в чем и заключено их субстанциональное значение. Через изучение ценностей, воспринимаемых человеком извне, происходит осмысление процесса «включения» субъекта в мир объективного, его участия и собственной оценки в составе бытия. Через анализ ценностей, вырабатываемых самим субъектом и утверждаемых им в качестве должных или желаемых целей развития общества в целом, происходит понимание роли субъективного переживания, чувствования, осознания, воплощенное в духовно-волевом акте и направленное в объективное внешнее бытие. Понятие «ценность», традиционно относимое к этико-эстетической сфере, по нашему мнению, является центральным и общефилософским, имеющим непосредственное отношение и к онтологии, и к гносеологии, и к антропологии, и к социальной философии. Ценности выступают базисным, общетеоретическим комплексным понятием, поскольку связывают в единое целое мир природы, общества, сознания, чувствования, деятельности, необходимо включая следующие важнейшие аспекты изучения:

·       онтологический. Ценности в этом аспекте могут рассматриваться, во-первых, как выражение направленности изменений бытия, то есть в качестве его важнейшего структурно-целевого компонента. И, во-вторых, в плане индивидуального бытия ценность может быть исследована как переживание принадлежности личности к бытию, «включенность» в него и возможность взаимодействия;

·       гносеологический. В этом аспекте ценность выступает необходимым элементом процесса познания, так как вне оценки Другого, «не-Я» невозможен сам процесс выбора объекта рассмотрения и логического осмысления того, что выступает этим объектом;

·       антропологический. Ценности выступают выражением предпочтения личностью той или иной формы саморазвития, изменения в направлении к должному, совершенному бытию. Ценности оказываются воплощением индивидуальных смыслов и значений, высшей формой манифестации личности в мире. Ценности – результат смысло-жизненных поисков, благодаря которым существование наполняется значимостью для себя и для Другого;

·       праксеологический. В этом аспекте ценности представляют собой выражение активности субъекта. В отличие от идеала – это результат волевого акта деятельной личности, состоящий в развитии внутреннего (индивидуального) и внешнего (общественного и природного) бытия в направлении определенного ориентира, имеющего высокую значимость;

·       герменевтический. Ценность выступает явлением, связывающим субъекта и интерпретируемый им мир. Ценностное отношение предполагает не столько стремление понять и объяснить процессы бытия, сколько интерпретировать их, выделяя один из возможных смыслов в соответствии с субъективными критериями.

В каждом из аспектов роль ценности может быть проанализирована исходя из сосуществования субъекта (личности, общества) и мира в целом. Поскольку и личность, и мир представляют собой динамичные, постоянно изменяющиеся системы, суть их отношений заключается во взаимовлиянии, определяющем направленность дальнейших изменений. Ценности в этом смысле выступают мерой участия личности в становлении бытия и критерием значимости бытия (его феноменов) для ее развития. В индивидуальном бытии ценности принято относить к волевой сфере в структуре мировоззрения в качестве одного из его важнейших составляющих компонентов. По нашему мнению, ценностное основание присутствует в каждом из компонентов мировоззрения и проявляется во всех формах его развития. Ценностное основание – явное или неявное, оформленное в понятии или стихийно присутствующее в принципах, взглядах, деятельности членов общества является духовной основой формирования картины мира, убеждений, верований, норм жизнедеятельности, директивных действий, реальной готовности личности к определенному типу поведения.

Например, ценность свободы, признаваемая личностью в качестве главного приоритета, будет оказывать влияние и на особенности мировоззрения в целом: картина мира во многом будет характеризоваться открытостью, вера – отличаться не догматичной интерпретацией традиционных парадигм, их неортодоксальным толкованием, эмоции и чувства будут стремиться к раскрепощению и адекватному проявлению, деятельность – к независимости и самоконтролю. Преобладание религиозных (Бог, община, душа) или социальных (государство, мир, прогресс и др.) ценностей может способствовать развитию других типов мировоззрения, выражающих стремление ни столько к самораскрытию и трансформации окружающего по своему образу и подобию, сколько к поддержанию существующих традиций, знаний, форм консолидации для включения в состав некой высшей ценности, несравнимо большей, чем собственное Я. 

Ценности оказываются своеобразным фундаментом личности, выражая уникальность отношения к миру и выступая квинтэссенцией, ядром мировоззрения, влияя на психику, сознание, характер, поведение. По словам    А. Маслоу «человеческое бытие нуждается в системе ценностей как точке отсчета»[16] и ее неустойчивость, разрушение способствует душевной и психической деструкции. Система ценностей показывает то, чему мы «посвящаем» себя, ради чего мы способны использовать все силы или коренным образом измениться. Поэтому неустойчивость ценностной системы, например в подростковом возрасте, нередко приводит к психическим и эмоциональным стрессам, неадекватному поведению. Ценности незримо управляют нашим Я и через поведение и вербализацию влияют на окружающее пространство.

В наиболее общем виде ценность может быть определена как комплекс направленных от субъекта к объективной реальности волевых, эмоциональных, интеллектуальных переживаний, воплощающих в себе наиболее значимые целе- и смыслосодержащие притязания и устремления. Однако при сопоставлении индивидуальных переживаний отдельных субъектов возможны аналогии, которые позволяют говорить о существовании неких общих ценностей, характерных для больших групп субъектов. В этом случае будет справедливым отнесение ценности к сфере всеобщности в гегелевской традиции понимания этого понятия (в контексте «теория связи») как предельно общего, богатого, включающего в себя все многообразие единичного через диалектическое снятие (С позиции противоположного «догегелевского» подхода, или «теории сходства», всеобщее выступает самой бедной в содержательном смысле категорией, охватывающей сходное единичных объектов). Всеобщность ценностей, таким образом, не исключает их индивидуального, единичного наполнения и восприятия каждым субъектом. Ценность уникальна в восприятии, переживании ее отдельным субъектом и наполнена общественно значимым смыслом и содержанием и, таким образом, воплощает собой единство единичного и всеобщего. При этом ценность изначально не существует без оценивающего субъекта и без самого процесса оценивания. Ценность выступает феноменом духовного творчества, заключающегося в создании смыслов и значений объектов, вызывающих субъективные переживания. Такой подход, однако, не означает сведения ценностей к оценкам. Ценность является смысло-значимой целью существования, в то время как оценка есть феномен отношения индивида к объектам с позиции выявления позитивных или негативных качеств и свойств. Если оценка всегда субъективна, поскольку существует только как отношение, направленное от личности к объекту, то ценность может быть рассмотрена и как объективный феномен. Она может отчуждаться и существовать обособлено, подобно произведениям духовного творчества (таким как мифы, верования, традиции, знания, идеалы и т.д.), но изначально ценность – всегда ценность субъекта, «погруженного» в природно-социальную реальность, стремящегося к усовершенствованию своего бытия.

В тоже время особенность философского исследования связана с выявлением общего смысла изучаемых процессов. Можно ли, при всем многообразии ценностных переживаний и представлений о ценностях, говорить об их всеобщем смысле? Поиски объективных ценностей в свое время приводили Платона,  М. Шелера, Н. Лосского к утверждению трансцендентного «мира ценностей», не принадлежащего ни природе, ни человеку. Единый смысл ценностей, по мнению большинства мыслителей прошлого, состоял в совершенствовании в направлении к идеальному, божественному бытию. Неклассическое мировоззрение на примерах волюнтаризма и психоанализа утверждало главным содержанием человеческих ценностей власть, удовольствие, самоутверждение. Но эти подходы рассматривали человека  как сформировавшегося и предопределенного заданной программой Божественного провидения или Абсолютной воли, а ценности – как показатель отражения, совпадения личных и всеобщих устремлений.

По нашему мнению, поиски единого смысла ценностей должны быть связаны с осознанием незавершенности человека и его способности к самоопределению, самостановлению. Мы полагаем, все виды ценностей в той или иной степени связаны с разрешением ключевых проблем существования: смертности, одиночества, абсурдности механической жизнедеятельности, и единым в процессе оценивания бытия и становлении ценностей личности, выступает стремление к увековечению или упрочению своего присутствия в бытие, наполнении его значением и смыслом, незаданным изначально. Желание бессмертия или достижения нового качества жизни в тех или иных формах заложено в самых различных ценностях, показывающих, что именно субъект считает недостающим, необходимым для укрепления своего бытия и его изменения в направлении совершенства.

В этом смысле ценности есть индивидуальные варианты разрешения фундаментального противоречия между смертностью тела и обладанием сознанием (которое Паскаль называл проблемой «мыслящего  тростника»). Так, ценности материальных и жизненных благ (жизнь, здоровье, семья, дети, безопасность, комфорт, богатство и т.д.) выражают стремление к физическому совершенству и продлению телесного бытия (как личного, так и в жизни потомков). Социальные и моральные ценности (равенство, уважение, справедливость, мир, дружба, общение и т.д.) выражают стремление к укреплению связей индивида с обществом, другой личностью, в которых и через которые человек умножает свое бытие. Ценности мистического, религиозного свидетельствуют о желании духовного бессмертия, даже если при этом отвергается субъективность. Экзистенциальные ценности (любовь, творчество, свобода, духовность, знание и т.д.) в свою очередь, отражают устремление к наполнению жизни уникальным смыслом, позволяющим осознать, что личность способна обрести новое качество и оставить свой след в бытие через творчество и мышление. В этой связи ценности могут быть определены как субъективный поиск преодоления ограничений природно-социальной программы, обретения источника усиливающего, умножающего, продляющего, совершенствующего индивидуальное бытие, выводящее его на новый уровень качества.

Ценности, выступая основанием мировоззрения личности, способны оказывать воздействие на внешний мир, обладать собственным  бытием, отчуждаясь от субъекта подобно произведениям духовного творчества, становиться Ответом на вызов жизни и абсурдности безоценочного существования.

Таким образом, мы подходим к определению ценности как доминанты сознания и экзистенции, направленной на достижение совершенного бытия, креативно влияющей на внутреннее развитие личности  и окружающий мир через наполнение их значимостью и смыслами. Соединяя человека и мир узами значимости, ценности преобразуют обе стороны этого отношения в направлении должного.

Поскольку ценность есть выражение предпочтения субъектом  должного состояния существования и его притязания на вечность, она есть сообщение миру о субъективной реальности и ее специфике, то есть определенный вид информации. В данном случае под информацией мы подразумеваем выражение своеобразия, уникальности, качества объекта или системы (близкое по значению определению информации как «отраженного своеобразия», предложенного А.Д. Урсулом[17]). Субъективная реальность имеет множество форм самовыражения таких, как продукты процессов мышления, эмоции, творчество, целенаправленные действия. Одним из важнейших вариантов выражения субъективной информации выступает создание (формулирование и обоснование) ценностей. Ценности свидетельствуют о том, каковы притязания личности и ее представления о должном, совершенном. Поскольку эти представления во многом субъективны и отражают интеллектуальное, нравственное, витальное, эмоциональное своеобразие их автора, ценности оказываются важнейшей информацией о субъекте и его духовных качествах.

Субъект ценностного отношения выступает в качестве системы, способной к генерации психической (духовной) энергии, достаточной для управления и производства творческими новообразованиями в сфере смыслов, ценностей, идеалов. Ценности в этом смысле оказываются не столько отражением потребностей индивида в материально-социальных планах, сколько выражением внутреннего кода информации о субъекте, выносимой в мир объектов. Значительная часть этой информации – генетическая, однако, сведения, содержащиеся в генотипе оказывают активное влияние и на фенотип. По словам Ю.М. Сердюкова, «механизм генетической регуляции детерминирован и собственной программой, и внешними обстоятельствами, поэтому генотип, а через него и фенотип открыты для спонтанных и произвольных изменений»[18]. По нашему мнению, к подобным «произвольным» изменениям относится не только рефлексия, эмоции, интуиция, но и оценка и творчество ценностей. Производство ценностей способно к «перепрограммированию» внутреннего и внешнего бытия, поскольку ценностная информация обладает высокой степенью значимости (смысло-жизненной и практической) и направляет деятельность иных сфер психики и деятельности.

 По сути, ценности – особый вид информации, отражающей своеобразие субъекта и выражающей наиболее значимые стремления к самоусовершенствованию его качества. Смысл и значение информации имеют своим следствием программирование психических явлений и телесных процессов. Субъект как самоорганизующаяся система способен не только оперировать собственными нейродинамическими процессами, активизировать их последовательность, но и формировать саму направленность кодовых преобразований посредством психической саморегуляции, самополагания.

Влияние информации, получаемой субъектами извне, может быть различным в зависимости от их способности к ее расшифровке, с одной стороны, и от степени ее значимости для них, с другой. Внутренняя духовно-психическая энергия личности, обусловленная сильным переживанием, наделяет внешние материальные или идеальные феномены особой значимостью и смыслом, то есть ценностью, что способствует их активизации и приращению. Так, наделение ценностью произведений искусства способствует их умножению и утверждению высокого статуса их создателей. Ценность образования способствует увеличению продолжительности обучения, интенсификации его методов, росту авторитета педагогов  и т.д. То, что оказывается ценным для одних индивидов, неизбежно влияет и на убеждения остальных, как в конструктивном, так и в деструктивном отношении. «Когда в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добром, возникает и зло» – говорит знаменитый трактат «Дао дэ цзин», указывая, что оценивание порождает двойственность и может способствовать как созиданию, так и разрушению[19]. Ценности в отличие от других видов информации имеют сильный эмоциональный заряд, что многократно повышает их креативные (или деструктивные) возможности.  Связь с переживанием и чувствами превращает ценности в один из наиболее активных факторов преобразования и развития бытия.

Особенностью ценностей как вида информации о субъекте, является способность не только отражать то или иное качество, но и моделировать должный, совершенный вариант реальности, который, в свою очередь, начинает управлять актуальным состоянием, программировать его.

Если ценность есть вид информации, выражающей субъективность, предпочтение, представление о совершенном бытии, способной к управлению жизнью самой личности и даже окружающей реальности она имеет экзистенциальный характер. Под «экзистенциальным» мы понимаем связанный с существованием, но обретаемый самостоятельно, в процессах перманентных качественных выборов. Экзистенция есть неопределенность, но не в смысле «неясность», а в смысле «незаданность» смысла, цели, назначения природы индивида.

Существование в направлении значимой цели или ценности оказывается самоопределением и дополнением себя до должного, совершенного качества. Значимая информация, связанная с возможностью самореализации или усовершенствованием способна к преобразованию, как самого субъекта, так и окружающего пространства. Эмоциональное и экзистенциальное переживание способны влиять на психические, нервные и соматические процессы. Когда мы говорим «сердце забилось от счастья», то фиксируем связь между ценностной сферой и сердечной деятельностью, в то время как, констатируя, что «все болезни от нервов», полагаем, что негативные переживания, стрессы, пессимизм, потеря ценностей оказывают разрушительное действие на здоровье организма человека. Связь между этими процессами подробно исследуется современными физиологами и философами[20] и позволяет заключить, что ценностная детерминация является одной из важнейших в структуре личности, ее сознания и поведения. Различные виды ценностей – от эстетических до смысло-жизненных в той или иной степени способствуют гармонизации, самораскрытию и самоопределению личности. Хорошо известно терапевтическое действие созерцания прекрасного, возвышенного, переживания любви, творческого вдохновения, героического порыва. Значимость превращает автоматическое, инстинктивное действие в имеющее смысл и значение для личной экзистенции, для существования, способного к самоопределению. 

Можно сказать, что ценность свидетельствует об актуальном и должном бытии личности, выражает меру его свободы по отношению к внешней детерминации. Например, приоритет ценности знания свидетельствует о том, что наличное бытие субъекта тесно связано с рефлексией, вне которой оно является неполным и незначительным. Что касается должного бытия, то оно представляется как наиболее полное знание о мире и себе, как путь к управлению своим существованием и его увековечению. Ценности духа, блага, природы, общества – выражения субъективного переживания личностью своего качества и желания его усовершенствования и продления в окружающем. Если человек высоко оценивает внешние объекты, он связывает с их обладанием (или приобщением к ним) возможность укрепления своего бытия, внесения в него еще большей значимости и смысла. С другой стороны, отсутствие смысла, которое может характеризоваться как абсурд, отрицание значимости – как бесцельность, отсутствие переживания – как равнодушие и скука, – лишают существование его положительного, направленного содержания и неизбежно способствуют его распаду. В этом смысле ценности – наиболее полное выражение желания осмыслить и внести значимость в бытие, в чем и состоит их экзистенциально-эссенциальная сущность. При этом чем более сложные и высокие ценности вырабатывает личность, тем более эффективным становится ее самораскрытие и самоопределение, и тем более полно реализуются ее смысло-жизненные задачи.

Ценностное основание присуще как бытию в его отношении к субъекту, так и субъекту в его отношении к бытию. В первом случае оно охватывает область потенциального, возможного, по М. Хайдеггеру, область открытости бытия, направляющего человеку свои «призывы», имеющую значимость для самого бытия в плане придания ему смыслов и целей. Субъект здесь выступает как «со-творец» бытия в ценностном значении этого понятия, моделируя объективные процессы и явления в наделенные «высшим» смыслом и имеющие «всеобщую» значимость. Оценивая совокупность исторических фактов и изменений процессов жизнедеятельности общества как прогресс или регресс, субъект включает историческую реальность в свой внутренний духовный оценочно-субъективный мир и одновременно выступает автором «осмысления», «переживания» или «оценивания» истории, что также выступает историческим фактом и может быть отнесено к сфере объективного.

Однако ценности – это феномены, имеющие не только личное, но и общественное значение. Не означает ли попытка выявления общечеловеческих ценностей соединения их субъективных носителей в единого, безличного субъекта? Для ответа на этот вопрос еще раз обратимся к гегелевской диалектике всеобщего и единичного. Всеобщее выступает в его трактовке как самая богатая категория, включающая в «снятом» виде и сохраняющая всю уникальность единичного и особенного, удерживая их многообразие и дополняя новым качественным смыслом[21]. Всеобщие ценности, таким образом, являют собой все многообразие единичных ценностных ориентиров и переживаний, имеющих значимость только для отдельной личности определенной исторической эпохи. Всеобщее здесь - не предельно обобщенное, сходное для всех, а единое, обнимающее все единичное и особенное в диалектический синтез.

Таким образом, общественные ценности не отрицают, а предполагают наличие индивидуальных ценностных ориентиров их субъектов, и вместе с тем имеют надындивидуальный характер, усиленный многократно усматриваемой значимостью.

Ценности - один из главных компонентов духовных оснований общества, определяющий «духовный настрой», интеллектуальную, нравственную, эмоциональную, эссенциальную атмосферу эпохи, того или иного типа общества. В наиболее широком смысле ценность может быть определена как ориентир деятельности личности и общества, определяющий направление саморазвития, воплощающий в себе субстанционально-значимые идеи человеческой экзистенции, его желание смысла и совершенства в бытие. Можно заключить, что ценности как один из видов информации, выступают манифестацией индивида в мире, являются квинтэссенцией его субъективности, наиболее полным выражением экзистенциальных притязаний обретения смысла и значимости. В свою очередь, ценности оказывают преобразующее влияние на окружающую внешнюю реальность, направляя деятельность индивида к тем или иным значимым целям, формируя направленность социальных процессов.

В целом экзистенциальная сущность ценности видится нами в следующих аспектах:

·        стремление к наделению бытия смыслами и значениями выражает незавершенность, незапрограммированность личной экзистенции, ее открытую «проектную» сущность;

·        ценности выступают одной из высших форм выражения субъективности, индивидуальности, уникальности субъекта, его творческого Ответа на присутствие в жизни, не обладающей изначальным смыслом и значением;

·        ценностное творчество является выражением свободы личности по отношению к природно-социальной программе жизнедеятельности, возможностью «перекодировки» собственного Я и окружающего пространства в направлении значимых целей;

·        ценности выражают степень заинтересованности личности в феноменах окружающего бытия и выступают моментом связи онтологического и антропологического, внешнего и внутреннего, наличного и должного.

Таким образом, ценности – это Ответы личности на ключевые Вызовы бытия – смерти, одиночества, чуждости миру, абсурдности, несвободы. Это попытки внести в существование, не имеющего заранее заданной цели и смысла, значения, создать (или изменить) себя и мир в соответствии с собственной преференцией. Ценностное творчество является выражением свободы личности по отношению к природно-социальной программе, возможностью «перекодировки» собственного Я и окружающего мира в направлении значимого идеала и, следовательно, важнейшим фактором динамики человека, социума, культуры как «открытых» систем.

Эпоха ценностных перемен – не только отражение происходящего в социуме и природе, но и творчество новых установок, ориентиров сознания, призванных преодолеть сложившиеся кризисные явления. В этом смысле ценности не вторичный феномен, выражающий следствие перемен во внешней для личности сфере, а активный, потенциально креативный феномен, способный указать направление дальнейших действий индивида и общества.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Глава 2. Классические и неоклассичесие ценности: эпоха перемен

 

 Эпоха рубежа тысячелетий оказалась временем трансформации ведущих ориентиров саморазвития  цивилизации. Состояние постмодерна называют эпохой «переоценки ценностей» и периодом их безостановочной смены. Главным направлением динамики аксиосферы современности стал переход от классических ценностей к неоклассическим ценностям, связанным с эпохой потребления, информатизации, глобализации и т.д. Классические ценности, развивающиеся от античной классики до европейской классической традиции XIX в., указывали на приоритеты духа, души, разума, нравственности, порядка, гуманизма, прогресса, просвещения и др. Глобальные перемены в отношениях человека в миру, природе, власти, собственности, Другому привели к качественно новым ориентирам, сущность которых заключается в повороте к телесности, гедонизму, плюрализму, толерантности, иррационализму  и т.д.

 

Специфика неоклассических ценностей

 

Неоклассические ценности  (под этим названием мы будем понимать обобщенно неклассическую и постеклассическую традиции) выражают перенос заботы и внимания субъекта с духовной (интеллектуально-нравственной) сферы на материальную (телесно-вещную); замену этнокультурных доминант  глобально унифицированными; трансформацию культа знания и просвещения в культ удовольствия и естественности; уход от этического и аксиологического монизма в «форсированный плюрализм»; «освобождение» от стремления к идеалу и трансцендентному миру в пользу прагматизма и утилитаризма; подмену творчества – потреблением, жизни – игрой, реальных отношений – виртуальными.

Причинами этих изменений в той или иной степени стали:

·                  кризис монистических по выражению принципов классической эпохи: очевидность утопии развития идеального человека, исключительно конструктивной науки, для-всех-справедливого общества  и т.д.

·                  утверждение свободы в условиях «массовой культуры» как возможности средне  и мало образованного большинства заявить свои ценности в качестве приоритетных;

·                  глобализационные сдвиги, порождающие смешение и конфликты в этно-конфессиональной сфере и осознание толерантности в качестве единственной формы возможных отношений цивилизаций;

·                  процессы информатизации, вызывающие появление феноменов виртуального мира, заменяющих реальные процессы – моделируемыми субъектами, растворяющими личность в коллективном сознании (или бессознательном) информационной Сети;

·                  обоснование неопределенности, хаоса в качестве конструктивного начала; плюрализма и многоальтернативности как принципов развития систем;

·                  формируемый СМИ «общества потребления» культ «гламурной» жизни, соединивший и возвеличивший пошлость, роскошь,  искусственность, постоянное обновление;

·                  бессодержательность современной массовой, шлягерно-симулякровой культуры; растворение эзотерического в профаном, элитарного – в массовом, вызывающие замену интеллектуально-нравственных поисков смысла жизни  -  эмоционально-допинговыми, торжество повседневности над возвышенностью, формы над содержательной нагруженностью;

·                  унификация образа жизни, формирующая стереотипную форму сознания, как следствие, аполитичность, пассивность, состояние постоянной «скуки», «усталости» от жизни, поиск экстремальных развлечений, «бегство от реальности», «экзистенциальный вакуум».

В XX веке мир и человек оказались перед угрозами своего существования, поэтому целый ряд ценностей, долгое время господствующих в сознании и творческой активности людей начал трансформироваться и искажаться. Классическое наследие эпохи Просвещения утверждало в качестве высших ценностных приоритетов Человека, Разум, Прогресс, любовь к ближнему, долг перед отечеством, альтруизм, свободу и т.д. На протяжении нескольких веков в европейской литературе и в искусстве  в целом, в исторической науке последовательно развивались гуманистический, прогрессистский, патриотический подходы. Однако XX век не оправдал надежд на воплощение этих ценностей в жизнь. Две мировые войны, кровавые революции, тоталитарные режимы, экономические и экологические кризисы показали, что наука и разум не являются универсальным инструментом достижения царства справедливости, свободы и процветания. Как реакция, наступает кризис классических ценностных установок: гуманизм сменился антигуманизмом, прогрессизм – плюрализмом, рационализм – иррационализмом.

Предвестниками критики классических ценностей были еще А. Шопенгауэр, и Ф. Ницше, труды которых в XX веке приобрели невиданную популярность. Новые постмодернистские установки всячески избегают категоричности и однозначности, главными ценностями становятся свобода, терпимость к Другому, активность, инновации, благополучие, успех и т.д. Поворот от всеобщих, тотальных ценностей к индивидуалистическим, эгоцентрическим, низвержение прежде незыблемых духовных авторитетов, по словам М. Хайдеггера, явились не только результатом «слепого разрушения и суетного обновления», но и следствием «необходимости придать миру тот смысл, который не принижал бы его до роли проходного двора в некую потусторонность»[22]. Кризис монистических учений, тоталитарных режимов, нормативной этики, религиозной ортодоксии обусловил современный аксиологический персонализм, в котором высшую ценность приобрело бытие личности. Игнорирование индивидуальности, продолжавшееся на протяжении длительного времени развития цивилизации, породило сверхиндивидуализм и нарциссизм, в свою очередь чрезвычайно опасных в своих крайних проявлениях и вызывающих острую критику сторонников классической культуры, морали, науки, политики. Парадоксом современной эпохи является усиление множественности, фрагментация, повышение роли единичного, личностного на фоне разворачивающейся интеграции форм жизнедеятельности, глобализации информации, экономики и культуры. Утверждение космополитических ценностей сопутствует усилению националистических настроений, технократическое мировоззрение – взрыву мистицизма, массовая культура – эгоцентризму, либеральные приоритеты – культу насилия.

Как оценивать эти перемены? Наверное, как и все, что связано с человеком и его свободой, это изменение имеет и «светлую», и «темную» стороны. Прежде всего, современная ценностная картина мира характеризуется значительной свободой, демократизмом, уважением к чужой точке зрения. Кризис гуманизма заставил по-иному оценивать деятельность человека в природе: достоин ли современный человек того восхищения и воспевания, которые имели место в классическую эпоху? На фоне более критичной оценки человека возрастает ценность природы в целом, Жизни во всех ее проявлениях, что слабо проявлялось в условиях господствующего, начиная с античности, в европейском мировоззрении принципа антропоцентризма. Вместе с более критичной оценкой самого человека приходит и критика Разума как главного инструмента преобразования мира, познания истины, реализации человеческого в человеке. Рационализм косвенно способствовал развитию техногенной и антропогенной катастрофы, и оказался достоин более сдержанных оценок. Сегодня возрастает ценность других видов опыта и познания, таких как чувственность, переживание, интуиция, фантазия, любовь, вера. Это позволяет  оценить «жизненный мир» человека как более полный, открытый, многогранный, способствует развитию творческого, созидающего начала. Ценность креативности в современную эпоху переживает не первый, а скорее очередной подъем. Высокий уровень развития техники и технологии превращают художественное и научное творчество в особую силу.

Но есть и явные «минусы» современных трансформаций в области ценностей. Во-первых, кризис ценностей классического периода (эпохи Просвещения, классической философии XIX века, марксизма) выдвинул на первый план не нравственно-социальные, а личностно-гедонистические ценности. Идея усовершенствования природы человека «не оправдалась» и человек был «отпущен» на свободу, которая  для многих оказалась основой духовного распада. Во-вторых, кризис рационализма, идеи прогресса, гуманизма вызвал возвышение ценностей  иррационализма, антипрогрессизма, антигуманизма, что выразилось в унижении статуса личности до сведения к механическому, биологическому, утилитарному истолкованию. Философия и искусство современности выразили все худшее в человеке как единственно сущее, желая избавить европейское мировоззрение от необоснованного самолюбования и неоправданного оптимизма. Отсюда – нигилизм, пессимизм, культ брутального, некрофильного в искусстве, уничижение жизнеутверждающих, гуманистических установок. В-третьих, кризис классических ценностей повлиял и на развитие научного знания, усилив процесс дистанцирования точной науки от гуманитарной, которой был начат еще в Новое время.

Следует отметить, что классические ценности не просто переросли в неоклассические, а были «революционно» отброшены, сметены новым поколением. Подобные «переоценки ценностей» происходили и ранее, сопровождая локальные социальные потрясения и сдвиги. Спецификой современного феномена ценностных трансформаций является его всемирный характер, обусловленный прохождением человечеством определенной «меры» в развитии, ряда предельных состояний, которые многократно умножили, синтезировали отдельные кризисные ситуации и тенденции. Человечество стало единым не только в результате эффекта «осевого времени» и развития научных революций, охвативших мир, но также в силу слияния рынков сырья, труда, финансов, создания глобальной информационной сети, общих экологических, демографических, военных проблем. Это единство, однако, лишь формально. В реальности воссоединение народов протекает очень неравномерно и болезненно. Главные проблемы эпохи глобализации связаны со значительным различием в уровне жизни стран, вступающих в данный процесс; с приоритетом национальных ценностей над интернациональными; с процессом монополизации (во всемирном масштабе) в сфере экономики, политики и культуры; с утверждением культа науки и ее утилитарным истолкованием; с коммерциализацией всех сторон жизни и т.д. Ответом на эти проблемы стали цивилизационные, межэтнические, межконфессиональные, внешне и внутриполитические конфликты, вызвавшие стремление к тотальному пересмотру ценностей прошлой эпохи.

 

Электронная культура и ее аксиологические основания

 

Наиболее значительные перемены в ценностях личности и общества произошли в связи с процессами информатизации (информационная революция); либерализации (постмодернистская революция); всемирной миграции и интеграции (глобализационная эволюция); переменами в научных парадигмах (синергетическая научная революция).

«Современная» эпоха, называемая постнеклассической,  постиндустриальной, информационной и т.д., начинается с конца прошлого века. Ее развитие было связано с массовым внедрением ЭВМ, информационных систем в сферу производства, управления и коммуникации. Главной особенностью современной эпохи стало сверхбыстрое развитие научного знания, которое способствовало активному преобразованию природы, социума, человека. Зависимость всех областей нашей цивилизации от роста и ускорения научно-технического прогресса привела исследователей к выводу о том, что главным фактором современной эпохи является не природный или индустриальный, как это было раньше, а, прежде всего, информационно-научный. Поэтому, начиная со второй половины XX века, все больше ученых обращаются к изучению информации как особого явления, сущность которого стала трактоваться весьма широко. Исследования в области новой науки кибернетики способствовали утверждению информации как базовой категории физики и космологии, а также внедрению близких терминов и понятий в другие отрасли науки, в том числе, в гуманитарные. Информация становится самым популярным научным понятием, начиная с 60-х годов прошлого века, вследствие чего во многом вся нынешняя эпоха получила определение как информационная. Возникли совершенно новые области знания, связанные и изучением информации и оценкой ее роли в природе и социуме[23].

В гуманитарных науках и философии интерес к понятию информация привел к формированию теории «информационного общества». Об особой значимости роли информации в современном обществе впервые заговорили теоретики постиндустризма в 60-е годы ХХ века (Д. Белл, Дж. Гэлбрейт, З. Бзежинский). Именно в этой концепции наступающий современный этап в развитии наиболее сильных в экономическом отношении государств был назван «информационным» (авторство принадлежит профессору токийского ун-та Ю. Хаяши и Т. Умесао.), приходящим на смену предшествующим индустриальным и аграрным формам организации экономики.

Этот этап в истории человечества описывается как пришедший на смену менее развитым в технологическом отношении.  Э. Тоффлер, Д. Белл и другие  «первую волну» связывают с сельскохозяйственным этапом развития цивилизации (XVIII века), после промышленной революции наступает вторая - индустриальная «волна», которая завершается к 70-м годам XX века, когда наступает «постиндустриальная волна» или «информационное общество».

Главным движущим фактором и товаром нового эпохи в жизни человечества становится информация, значение которой не возможно переоценить. Французский ученый Р. Пассе говорит об этом так: «Сегодня мы подошли к моменту, когда движущая сила развития перемещается из энергетической сферы в сферу информации. Это гигантская революция, которую я готов сопоставить с революцией неолитической»[24]. А. Турен называет современной общество программируемым, подчеркивая, что каждый индивидов нем находится в зависимости от анонимного программиста. В таком обществе властвуют компетентные и подчиняют некомпетентных, а главным является доступ к информации. Информационное общество имеет особую социальную структуру: управляющий класс – технократическая и бюрократическая элита, имеющая доступ к информации, принятию решений, обладающая значительным виртуальным и реальным капиталом.  Большинство общества составляют специалисты в тех или иных областях, которых государство ориентирует в направлении все более узкой специализации и профилизации. Интеллигенция может выступать либо в качестве эксперта (если имеет незначительный доступ к информации), либо переходит в класс управляющих (если этот доступ значительный и его удается претворить в практические проекты).

Своеобразными индикаторами вхождения в стадию «постиндустриализма» специалисты называют:

·          наука в качестве определяющей движущей силы общества;

·          существенный перевес в пользу практически ориентированных наук, прагматизация науки и образования, кризис развития гуманитарного знания;

·          доминирующее значение информации (научного, экономического, социально-политического и др. характера) по сравнению с другими ресурсами (техническими, сырьевыми, людскими);

·          внедрение постоянно обновляющихся телекоммуникационных и компьютерных технологий в производство и повседневную жизнь членов общества;

·          высокая роль сферы услуг  по сравнению с промышленным сектором;

·          стандартизация всех основных сфер жизни общества;

·          практически всеобщее высшее, узко профильное образование;

·          виртуализация образа жизни, коммуникации, творчества и т.д.;

·          высокая зависимость от СМИ, «информационных потоков», формирующих сознание большинства;

·          наличие единой информационной сети, позволяющей получить доступ к информации из любой точки социальной системы;

·          индустриализация деревни, урбанизация;

·          культ товаров высшего качества, модных брендов, «элитизация» массовой культуры и др.

 

Подобный список можно продолжать долго, поскольку процесс перехода индустриального общества во «что-то иное» осуществляется у нас на глазах. 

Но такое общество оказалось далеко не идиллией. Оно стало более технократичным, прагматичным, в нем проявились мощные факторы «зомбирования» населения через СМИ, рекламу, оказалось возможным вмешательство в частную жизнь людей и организаций через взлом их информационных систем и др.

Если западные футурологи 70-х годов изобразили достаточно технократичный проект нового мира, то в отечественной науке и философии звучали хотя и созвучные Западу, но несколько иные настроения. Здесь с начала прошлого века шло формирование и развитие идей «ноосферы», коэволюции», то есть общества, идущего по пути развития экологичной науки (для элиты) и экологического сознания (для большинства). Этот проект, также был ориентирован на подготовку к новому типу общества, в котором природа, человек и высокотехнологичное производство составят единое гармоничное целое. Основой этого единства также понималась информация, которая и должна была заставить человека изменить потребительское отношение к окружающему миру на новое экофильное. В обоих вариантах предполагалось возвышение статуса знания, ученых, формирование некого «сверхразума», спосбного управлять новой сверхсложной системой, включающей не только социальную самоорганизацию, но «планирование» в области природно-генетической сферы. В свое время родоначальник кибернетики Роберт Винер подчеркивал, что сообщество простирается лишь до того предела, до которого простирается действительная передача информации. Информационное поле в этом смысле рассматривается как связывающее природный мир, общество и человека в целостную систему.

Но как западный, так и отечественный проекты не реализовались, хотя многие указанные в них тенденции и имели место. Прежде всего, индустриальная сфера так и «не сдала» своих доминирующих позиций. Монополизм из национально-государственного стал транснациональным, а его «информатизация»  увеличила скорость оборота производства и потребления благодаря главному энергетическому стимулу – глобальной рекламе. Индустриализация и коммерциализация охватили те сферы, которые раньше не были столь вовлеченными в процесс получения прибыли: искусство из творческого становится «фабричным», общение – благодаря многочисленным коммуникациям – приносящим огромные доходы владельцам сетей связи, научные исследования – измеряющимися в заработанных средствах.  Информатизация не стала усилением культурной, духовной составляющей в жизни социума. Несмотря на то, что действительно возросли ценности образования, знания, науки, это не способствовало снижению роли материальных благо в жизни человека. Напротив, трансформации произошли в самих «интеллектуально-культурных» сферах: искусство, наука и образование предельно коммерциализировались и стали продолжением техносферы «общества потребления».

Одним из новых феноменов этой эпохи можно назвать формирование электронной культуры. Само понятие «электронная культура» еще требует уточнения, дефиниции, однако, очевидно, что как явление ее невозможно свести к чему-либо ранее существующему в истории человечества.

Прежде всего, отметим, что для определения сущности электронной культуры необходимо как позитивная, так и негативная понятийная характеристика, то есть выявление существенных черт и демаркация границ (указания того, чем наш объект исследования не является).

Начнем с того, что к феноменам электронной культуры относятся далеко не все результаты творчества, созданные в современную эпоху. Например, продолжает существовать традиция создания классических произведений искусства (литературы, музыки, театра, живописи и т.д.), появились и новые неклассические феномены культуры (новые религиозные, философские направления, молодежные субкультуры  с самыми различными формами самовыражения). Они не относятся к электронной культуре, хотя могут быть связаны с ней технологически (фильмы могут быть оцифрованы, книги написаны с помощь компьютеров и проч.)

К феноменам электронной культуры мы относим следующее:

- прежде всего, новые формы современной коммуникации: Интернет, электронная переписка, чаты, блоги, форумы, сайты;

- компьютерные игры;

- электронные СМИ (on-line-журналы, газеты);

- анимация, кино, музыкальные клипы, созданные с помощью современных IT-технологий;

- электронные энциклопедии;

- СМС-общение и др.

К чертам электронной культуры, вероятно, можно отнести такие:

- свобода доступа, открытость для членов «информационного общества» (тех, кто обладает электронными ресурсами);

- стихийность, возможность участия в формировании содержания информации из любой точки «информационного сообщества»;

- либеральность, дискриптивность, отсутствие жестких правил, норм (в том числе этических);

- эклектичность, микширование и сосуществование различных стилей, жанров, направлений;

- виртуальность, то есть существование в искусственно созданной реальности;

- клиповость мышления, доминирование визуального над смысловым;

- инновационность, существование через внедрение и постоянное обновление научных разработок;

- технократичность, повышенный интерес «пользователей» к технологии создания и использования феномена, а также проявление данного типа культуры через технические средства (что предполагает рост их значимости);

- развлекательный, игровой характер.

Таким образом, электронная культура представляет собой совокупность результатов творчества и коммуникации людей в условиях внедрения инноваций, информатизации, характеризующихся созданием единого информационного пространства, виртуальной формой выражения, дистанционной технологией.

Формирование и внедрение электронной культуры вызывает значительные изменения в жизни общества, в системе ценностей и формах взаимодействия людей (особенно молодежи, наиболее быстро приобщающейся к этим формам).

Информационный мир породил новые возможности (многократно ускорив и предельно разнообразив жизнь человека) и создал новые проблемы (прежде всего, связанные с виртуализацией сознания). Электронная культура, возникающая в этих условиях оказалась формой выражения и использования данных эпохой достижений: инновации (внедренные научные разработки в области техники и технологии) создали сферу электронных ресурсов, «вирта», нового пространства-времени, языка, форм общения. Подобно тому, как изобретение микроскопа или телескопа открыли исследователям новые миры, изобретение IT-технологий открыли «пользователям» новый «жизненный мир». В этом мире возникли свои законы, свободы и права, свой сленг, свой автор и потребитель, свои формы выражения. В нем большое место занимает игра, развлечения, он уделяет большую роль визуализации и обращен в значительной степени к чувственной сфере человека, он не имеет прежних моральных регуляторов (поскольку виртуален и, казалось бы, не связан с реальными поступками), он предоставляет небывалую ранее свободу, формы для самореализации. Однако самореализация пока не стала основанием для самосовершенствования, электронная культура пока лишь развлекает, но не развивает человека, эту же миссию во многом продолжает играть прежняя классическая культура, постепенно устраняемая из общественного сознания. Создание электронной культуры является, по сути, новым видом творчества, после создания «второй природы» – мира вещей, человек создал «третью природу» – мир виртуальных феноменов, который является своеобразным синтезом мира сознания и современных высоких информационных технологий. Последствия этого сотворения нам еще предстоит увидеть и оценить.

Итак, информационное общество не идиллия, не воплощенная мечта человечества, и в нем есть не мало противоречий. Чем более высокого развития достигает система, тем с более сложными проблемами ей предстает столкнуться. Общество информации автоматически не стало обществом знания и духовности, во многом, в нем наметились даже альтернативные тенденции. Что же происходит с ценностями в новую эпоху? Для ответа на этот вопрос проанализируем базовые ценности личности (и общества) и оценим их современные модификации. Начнем мы с фундаментальных для человека ценностей духовного и телесного.


 

Глава 3. От феноменологии духа к феноменологии тела

 

Для рассмотрения этой весьма пространной темы необходимо определиться с направлениями анализа и объектами внимания. Ими в данном исследовании будут выступать следующие проблемы: 1) сущность понятий дух, душа, духовность в традиционной классической культурной традиции, их аксиологический анализ; 2) изучение трансформации ценности духовности в современную эпоху; 3) анализ тела как ценности индивидуального бытия в классическую эпоху; 4) оценка тела и телесности в современной ценностной иерархии; 5) динамика  соотношения духовного и телесного от классики к современности.

 

Дух и духовность в классической традиции

 

Смысловые значения понятия духовность не имеют четких контуров. В их основе лежит многозначное понятие «дух», происходящего от еврейского «руах», означающего дыхание, бодрость, сила, талант, мысль, ум, стороны света.

В мифологическом мировоззрении духовное еще не обособлялось от телесного, для него была характерна цельность, единство, нерасчлененность, неразграниченность на антиномии. Дух выступал скорее формой проявления жизненной силы (отсюда, умереть, значит «испустить дух»); эта сила была общей у всего природного мира, хотя и имеющей различную интенсивность.

Одушевленность мира в ранней греческой философии отчасти была еще продолжением и обоснованием мифологической картины мира, в которой преобладала цельность в понимании мира и его явлений. Так, Фалес считал мир наполненным жизнь, а его основу – воду – одушевленной.  Вода милетского философа отличается от простой воды, она -  божественная, одушевленная. Земля, как все предметы, пронизана этой водой; она окружена со всех сторон водой в ее исходной форме и плавает в безбрежной воде. Одушевленность воды, по мнению Фалеса, связана с населенностью мира богами. Божественность, одушевленность воды выражается и в такой форме, как душевная жизнь человека. Сама душа понимается у милетцев как тонкое эфирное вещество, позволяющее человеку чувствовать мир. Душа является носителем разумности и справедливости и причастна к божественному строю вещей. Сам мир видится как воплощенный порядок, красота, разум, гармония. Но душевная жизнь человека отличается от процессов природы — она ставит его ближе к богам. Итак, и природное (телесное), и духовное основываются на едином первоначале, и при этом уже не мифология объясняет мир, а Логос, знание, направленное на первоначало, изнутри присущее самому миру.

Для Гераклита, напротив,  душа, чтобы быть мудрой, должна быть сухой, поскольку влажность ей вредна, а превращение в воду смертельно.  Душа для философа из Эфеса – имеет огненную природу, которая, соединившись с Логосом мира, дает человеку разум. Разумность как функция души человека обособляет его от остальной природы, но чувственность также присуща человеку и эта способность рассматривается греками тоже как выражение души. Мир для Гераклита, Парменида – проникнут божественным началом, это дает основание положительному его оцениванию и оптимистическому мировосприятию.

Дух  для греческой классики – прежде всего Логос, разум, в отличие от досократической традиции гилозоизма, в которой «одухотворенность» означало «жизненность». Для Сократа и Платона - душа эксклюзивно присутствует только в человеке, как бессмертная и совершенная сущность, принадлежащая трансцендентному миру. Чувственность и волевое основание входят в состав души, по Платону, наряду с разумом, однако, именно последний имеет высший статус и ценность. Начиная с Сократа и софистов, коренным образом меняется отношение к миру и человеку. Прежде всего, мир получает оценивание лишь относительно человека, который стал восприниматься как «мера всех вещей»; совершенство и гармония больше не являются естественными и характерными для всего космоса, они исключительно редки и связаны с человеком и его духовным бытием. Человек же оценивает себя и свой путь в соответствии не с природными силами, а главным образом, с духовными или социальными целями. Сократ, а позже Цицерон хорошо сформулировали принцип античной классики: важна не сама жизнь, а то, как она прожита. Нравственная жизнь для Сократа, мужественное перенесение тягот судьбы для стоиков – достойны уважения настолько, что без них и сама жизнь не имеет ценности. Но то, что утверждают философы далеко от реальных жизней простых людей; для них главным являются, скорее, социальные, экономические, витальные приоритеты, нежели нравственные. К таковым относятся: власть, могущество, собственность, патриотизм, мир (а для воина – война), семья, дом, здоровье, сила и т.д. Но это не означает, что интеллектуалы всегда являются носителями духовности, а обыденно мыслящие люди далеки от этого. Но что бы пояснить эту идею нам необходимо обратиться к определению сущности духовности, поэтому мы вернемся к этой теме позже, чтобы не нарушать хронологической последовательности.

В ту же эпоху (V-IVвв.до н.э.) продолжается расцвет философской мысли Индии, начавшийся ранее, чем в Греции и Риме. Идея духа, души, сознания, называемых «Я», здесь является главным объектом изучения. Индийская традиция с древности знала противостояния ортодоксальной и неортодоксальной традиций, взаимовлияющих и дополняющих друг друга. Поэтому будет некорректно отнесение какой-либо из них к классической по отношению к другой. Избегая подобных определений, коснемся лишь основных подходов к пониманию духовного, чтобы иметь возможность уловить общую тенденцию древней философии и многообразие ее форм.

Индийские школы подробно разрабатывают теорию сознания и множества его составляющих, при этом каждая из школ была уникальна в своих позициях. Во-первых, заметим, что духовное и материальное строго дифференцируются. Особенно ярко это проявилось в джайнизме. Аналогично греческому гилозоизму, хотя и на совершенно иной мировоззренческой основе, здесь разрабатывался принцип понимания мира, с позиции которого идея дуализма живого (джива) и неживого (неживого) раскрывала сущность всех объектов природы как имеющих способность к жизни благодаря наличию души (также дживы). Однако душевное и материальное строго противопоставлялись: душа давала шанс на освобождение,  материя привязывала к миру страдания и смерти. Всеобщая одушевленность, доведенная в джайнизме до предельного варианта даже в сравнение с махаянистским буддизмом, была здесь основанием для этической доктрины ненасилия по отношению ко всему миру. Подобного принципа мы не встретим более ни в одном восточном и западном широко известном учении.

Во-вторых, духовная основа в ряде школ понимается как объективная, связанная с мировой душой Брахмана, единым сознанием Будды. Разграничения на отдельные души-сознания в этом случае будут трактоваться как иллюзорные, ошибочные представления людей, живущих потребностями тела.

В-третьих, душа, несмотря на многократное возрождение в колесе сансары, рассматривается как находящаяся в непрерывном страдании, поэтому ее высшее состояние видится как освобождение от жизни, телесности, материи в переходе в инобытие. Это созвучно античной классической традиции, идущей от Сократа, Платона к неоплатонизму и христианству.

В-четвертых, структура души-сознания имеет весьма сложный характер; рассмотрим его на примере некоторых школ. Так, системе санкхья-йоги душа считается свободным духом, объединенным с физическим телом и более тесно связанным с тонким телом, состоящим из чувств, ума-манаса, эмпирического Я и ума-читты. Если манас является органом, объединяющим все чувственные восприятия, то читта выражает интеллектуальные способности, но ни то, ни другое не являются чистым сознанием Я (которое часто смешивается с ними и ложно принимается за колебания ума). Чистое сознание не связано с материей-пракрити, оно продукт духовной субстанции пуруши, поэтому оно выше всех явлений, имеющих отношение к телу и уму, выше всех физических и психологических состояний – таких, как сон и бодрствование, рождение и смерть. Пусть освобождения от страданий в связи с этим связывается с освобождением от иллюзорного восприятия чистого Я от зависимого и обусловленного телом ума-читты, манаса, чувств.

В-пятых, в индийской неортодоксальной традиции (в буддизме и джайнизме) душа или поток ментальных состояний сознания не является производным от объективного духовного первоначала. Связь всех «душ» и их неразрывность не предполагает наличие «высшей» первичной мировой души (Брахмана). Духовность как нравственность, как сострадание не является результатом веры в высшую духовную силу. Она формируется на атеистической основе, связывая совершенствование не с возвращением к идеальному первоначалу, а к уходу в качественно новое духовное состоян–ие, следующее за просветлением. 

В-шестых, необходимо отметить, что духовное в ряде случаев понимается как единое с материальным. Такой подход связан, прежде всего, с субъективизмом, проявляющимся на примерах учений ведантиста Гаудапады и буддийской йогачары.  Гаудапада сводит всю реальность к психическим впечатлениям, не имеющих объективных причин. Мир, по его мнению, существует только в уме человека, поэтому духовное и материальное едины и порождены сознанием субъекта. Йогачара утверждает, что мир порождение сознания и в этом смысле он не является внешним по отношению к субъекту. Сознание или алая-виджняна – источник ментального формирования мира и сансарического существования самого субъекта. Источником иллюзий и эгоизма является одно из восьми состояний сознания – манас, омраченный или «загрязненный» ум, очищение которого и составляет задачу адепта.

Итак, духовное в традиции индийской философии не связано с упорядочиванием мира или разумностью законов природы, напротив, духовное противостоит материальному, телесному. Телесность связана с жизнью, которая понимается как страдание и бытие к смерти, поэтому духовность оказывается противостоящей и самой жизни. В некоторых школах, как мы отметили, имеет место единение духовного и материального через сознание субъекта.

Что касается классической китайской традиции, то она занимает промежуточное место между античным и индийским способами понимания духовного. С одной стороны Дао как идеальный принцип имманентен миру и вносит в него естественную гармонию. Этот позволят провести некоторые (весьма условные) аналогии с греческим Логосом. Духовная составляющая в мире неразрывна с материальным, телесным началом (как неразрывна пара инь-ян), отсюда стремление не только к духовному совершенству и бессмертию, а к целостному телесно-духовному бесконечному долголетию.

В формирующееся европейской философии духовное находится в большей связи с миром и проявляет себя через Логос – разумный порядок и закон, скрыто присущий в природе. От Гераклита к Платону, а затем к неоплатоникам эта идея получает все более полное обоснование, в конечном итоге сливаясь с христианством, где Логос – Слово Бога и его воплощение – Иисус Христос. Интересным образом сущность духовного представлена в неоплатонизме Плотина. Опираясь на идеализм Платона, он отходит от рационалистической традиции афинской классики и выводит духовное первоначало мира в сверхбытийный, мистический план. Постижение такого начала уже невозможно с  позиции разума (Платон) или Ума-Нуса (Аристотель), оно достигается в состоянии экстаза и схватывается уже не философией, а теологией. Это внеприродное начало, Плотин называет его Единое, порождает все сущее; в мире оно проявляется как Свет. Первым его производным является Ум (Нус), который един, но включает множество идей (при чем не только общие идеи, но и идеи конкретных, единичных вещей). Непосредственно от Ума происходим Мировая душа, точнее две ее формы: верхняя, обращенная к Уму и нижняя, обращенная к миру. Душа дробится в мире, который заземляет души, подчиняет их материальным формам. Душа каждого человека – самое ценное в нем и главное в ней уже не разумная способность, а некая мистическая сила экстаза, исступления, высвобождения от тела, дающая слияние с богом. А высшая цель человека, по мнению Плотина, заключается именно в «сближении и воссоединении с всеобщим богом», открывающем «истинную жизнь»[25]. Этот принцип понимания духовного чрезвычайно созвучен заменившему эллинистическую философию христианскому вероучению.

В христианской философии ключевыми выступают, как минимум, два значения духовного: онтологическое и этическое. Онтологический смысл  объясняет природу сотворенного человека как проникнутую божественной творческой энергией, или силой, составляющую его духовную сущность. Этический – наполняет понятие «дух» нравственным содержанием, отводя духовному роль осуществления возможности добра в человеческой деятельности.

Духовный мир в иудео-христианском понимании рассматривался как божественное творение, воплощение Бога в человеке. Целостный человек – душа и плоть – образ и подобие Бога был полон красоты и величия до грехопадения. Возможность его искупления и бессмертия связывалась со святостью жизни. Человек, как и в античности, был подобен микрокосму, где тело – сосуд духа и его храм. В раннем христианстве отношение к природному, телесному было также связанным с божественным творением, как и отношение к душе. Природа понималась как творение Бога, и человек в ней виделся высшим существом, которое должно спастись. Но спасение ждет только душу, поэтому все плотское, телесное постепенно теряло свою значимость. Физические тело стало интерпретироваться даже как прибежище дьявола, сосуд греха; ценностный дуализм души и тела постепенно превращался в доминирование души. Это распространялось и на мир природы в целом. Такое смещение породило стремление к аскетизму как главной добродетели и воплощению духовности, более значительной чем мудрость, доброта, земная власть и т.д.

Христианство в своем стремлении отмежеваться от язычества, всячески подчеркивало низменность чувственности, половых страстей, культа любви и тела. Христианство предложило новые  формы любви – к Богу, к ближнему. Эта любовь, братская и сыновья была лишена физического желания к обладанию, вожделения, однако, в ней сохранилась высокая эмоциональная сила, экстатичность, выраженная теперь в пламенной молитве, плаче, духовном ликовании. Особенно высоко ценился подвиг мученичества, ухода от мира, истязание плоти. Грех и плоть постепенно сближались в смысловом поле, и, в конечном счете, это привело к вытеснению ценностей тела, жизни, любви, здоровья из аксиологической иерархии.

Первый систематизатор христианского вероучения Августин Аврелий взял за основу своей философии неоплатонизм, что выразилось и в понимании Бога, и в учении о душе. Бог как высший дух есть источник света и блага, создатель мира и человека, непостижимая сверхвременная, сверхприродная субстанция. Души – главное, что есть в человеке, несравнимо более ценное по сравнению с презренным телом. Но по Августину, души созданы Богом и присутствуют только в облике человека (в учении Плотина имели место души неба, земли и т.д.). По сути, Сократ, Платон и Августин внесли основной вклад в понимание того, что только человек обладает душой, отделив его от  природы и тем самым, обосновав антропоцентризм.  В основе души человека, по мнению Августина, лежит не разум, а воля, способная к вере и любви, а значит приближению к Богу. Душа создана свободной в выборе добра и зла, и духовность понимается как следование по пути добра – пути, ведущему к благодати.

Причина падения человека, согласно Августину, заключалась в утверждении плотских ценностей, их возвышении над ценностями духовными. Греховные помыслы привели к греховным поступкам; история оказалась деградацией, нравственным декадансом человечества, прошедшего путь от Эдема к Содому и Гоморре. Крушение Римской Империи оказалось созвучным этим библейским историям, христианство и его главное событие – искупительная жертва Иисуса Христа – должны были изменить этот процесс. Для того, что бы внести духовное начало в историю перед смертью Иисус обещал, что Бог ниспошлет на мир Дух Святой.

Учение о Святом Духе – важнейшее в христианской теологии – станет не только основой учения о спасении, но позже превратится в диалектическую философию. Дух был сошествием божественной благодати, энергии, света на учеников Иисуса, явившимся на пятидесятый день после воскресения. Это событие для христиан стало началом новой эры, когда Дух святой приблизился к народу, стал доступен всем, а не только избранным. В этом заключалось высшее проявление божественной любви к людям, в этом же была основа для единения всех верующих. Дар святого духа после апостолов перешел к Церкви, роль которой резко возвысилась. Позже Святой Дух был признан третьей ипостасью Бога, постигаемой в акте веры и любви. Дух и душа соотносятся как объективная и субъективная составляющие, имеющие одну природу, но разное выражение.

Душа – индивидуальная и несовершенная, дающая жизнь телу, обновляется в Духе. Обновленная она сама зовется духом.

Христианский мистицизм еще более возвышает роль и значимость души, духа, трактуя их также иррационально. В учении Мейстера Экхарта, изложенном в «Духовных проповедях и рассуждениях», утверждается, что главным приоритетом и высшей ценностью мироздания является вечная душа, приближающая человека к Богу и спасению: «Если же мы хотим обновиться в духе, тогда все шесть сил души, как высшие, так и низшие, должны надеть золотое кольцо: позолоченное золотом Божией любви»[26]. Именно в душе происходят главные события в жизни человека – грехопадение, выбор Бога или мира, Богопознание, спасение. Поскольку Бог постигается в душе, Экхарт формулирует тезис о том, что Бог рождается в душе. В этом смысле душа есть не индивидуальная, но всеобщая духовная субстанция, непостижимая в своей сути, а потому названная Экхартом «запредельной бездной», рождающей Бога и все остальное. Душа, поскольку она принадлежит вечности, лежит вне времени: «Душа, в которой надлежит родиться Богу, должна отвернуться от времени, так и время от нее; она должна подняться и застыть посреди богатства Господа»[27]. Ее сущность есть любовь, благодаря которой душа уподобляется всему тому, что она любит[28] и, следовательно, Богу.

Другой высшей ценностью, по Экхарту, является благодать, которая понимается как «бытие в Боге,  связь, единство с Богом»[29], она достигается уже при рождении, когда мы провозглашаем «Господь с тобой!» и означает рождение вечности в нас. Это есть факт истинного рождения, который постигается, по мысли Экхарта, не разумом а «среди молчания». В душе происходит таинство постижения сущего, поскольку она свободна от мирских впечатлений и забот: «Там – глубокое молчание, ибо туда не проникает ни одна тварь или образ, ни одно действие или размышление не тревожат там душу и никакого образа не ведает она там и не знает о себе, ни о другой твари»[30]. Именно в молчании и созерцании человек наиболее близок к тому, чтобы услышать обращенное к нему Божественное, тайное Слово. Бог, с позиции мистицизма Экхарта, не постижим и действует «без средств или образов». Чем более человек погружен в себя, тем ближе он к Богу, считает мыслитель. Внешняя ученость, многознание, полагает он, не способствуют единению с Богом и даже напротив, отвлекают человека, поэтому ему необходимо сосредоточиться истине внутренней: «Пусть даже молчание будет названо неведением, незнанием, в нем все же больше, чем во всяком внешнем знании и ведении. Ибо это неведение отвлекает и уводит тебя прочь от всякого познанного и прочь от себя самого»[31]. Эта позиция чрезвычайно близка традициям восточных вероучений (веданты, буддизма, даосизма) и свидетельствует, что и на Западе, где в целом доминирует вербальное мышление, мистические учения ориентированы на внерациональное интуитивное восприятие истины без посредства слова.

Еще более ярко и последовательно эту позицию отстаивает представитель православного мистицизма – исихазма Григорий Палама в трактате «Триады в защиту священно-безмолствующих». Направляя свою критику, прежде всего, против «эллинской» философской учености, Палама указывает на то, что такая мудрость губительна для богоугодной жизни. Слишком  много времени и сил забирает изучение трудов философов, ни дающих душе ничего кроме скорби и развития собственной гордыни. Такие знания характеризует «суета, тщетные труды, обессмысленная мудрость, отмененная мудрость, губительная для богоугодной жизни»[32]. В отличие от них, истинные знания – внутренние, духовные сочетают в себе любовь к Богу и веру, благодаря чему они становятся чистыми, смиренными, добродетельными. Божественная истина открывается любящим Бога, духовным, высоконравственным верующим, считает Палама, хотя сам Бог при этом остается невидим и непостижим: «Чистые сердцем видят Бога, согласно неложной заповеди блаженств, данной от Господа, Который будучи светом, … вселяется в нас и являет Сам Себя любящим Его и возлюбленным Им, как обещал»[33]. Ключом к высшему знанию выступает молитва, которую Палама называет «сердечным действием», она имеет экстатическое проявление и выводит человека за грань повседневного в сферу божественного бытия: «Так, когда душа неистовствует и как бы сотрясается неудержимой любовью к единому Желанному, вместе с ней волнуется и сердце, духовной пляской выдавая общение с благодатью и словно порываясь отсюда к обетованной телесной встрече с Господом на облаках»[34]. Несмотря на то, что Экхарт утверждал, что в результате открытия своего внутреннего зрения душа откроет в себе Бога, а Палама считал, что она узнает божественный Фаворский свет (ибо сам Бог не проявляется в мире иначе), оба мистика-современника не зная об этом, были едины во мнении, что познание высшей Истины  связано с открытием своей сокровенной сущности, тайн души и противостоянием миру.

Г. Палама специально обращается к проблеме соотнесения духа (воплощенного в уме) и тела человека. Цитируя Священное Писание, он напоминает «наши тела – храм живущего в нас святого Духа», «мы – дом Бога» (1 Кор 619; Евр 3, 6). Палама, пытаясь разобраться в каком же из органов тела вмещена душа человека, указывает, что «сердце – сокровищница разумной способности души»[35]. Соединение души и тела он рассматривает как важнейшее таинство, благодаря которому телесная материя становится жизнью. Это единение даровано Богом: «поскольку ум, т.е. сотворенный дух, соединен с телом не случайно и бессмысленно, а с божественной мудростью и это соединение не дано всегда само собой, а может быть разным и даже прекращаться в смерти, то человек, возможно, никогда не поймет, как совершается связь духа с телом, но он тем более должен в таком случае всегда хранить и укреплять ее в себе, по мере сил ведя образ жизни, не разрывающий ум и тело»[36]. Палама призывает учиться совершенствовать свое тело (дыхание, чувственное восприятие), чтобы оно было готово к очищению и следованию за духом. Тело, если оно свободно от греха становится инструментом для спасения: «наша душа – это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием»[37]. Но тело само по себе не является ценностью, оно должно управляться, контролироваться душой.

В христианстве в целом духовность как добродетель выступает, прежде всего, как способность к аскетизму и любви. Первое демонстрирует победу над инстинктом, биологической природой, второе – над социальным неравенством, границами между людьми. Дух оказывается сферой воссоединения единичных душ на основе любви и поиске спасения. Эта идея раскрывается по-разному в классической философии Европы и России, но суть ее общая.

В немецкой классической философии теория духа самым обстоятельным образом исследована у Гегеля.

В системе философии Гегеля Дух является третьей, высшей стадией саморазвития Абсолютной идеи, связанной с человеком и обществом. Этот постулат философ соединяет с христианским пониманием духа, примиряя теологию и диалектику. Дух в его системе, как и в христианстве, есть «нечто третье», что объединяет индивидуумов и составляет их истинное самосознание. В «Философии религии» он отмечает: «Дух есть бесконечное возвращение в себя, бесконечная субъективность, он есть не представленная, а действительная, присутствующая божественность, следовательно, не субстанциональное в-себе-бытие-Отца, не истинное в предметном образе Сына, а субъективно присутствующее и действительное, которое само субъективно присутствует… Это дух божий, или бог …, живущий в своей общине»[38]. Дух тем самым понимается как субъективация мира Богом, как внесения божественности в мир. Воплощение этой божественности – есть «объединение бесконечной противоположности – бога и мира, Я»[39]. Ее зримое содержание – любовь к ближним, «всеобщая община» как подлинное Царство духа. Гегель отмечает, что именно христианство является религией духа, будучи одновременно и религией любви. Речь идет не о любви между мужчиной и женщиной, но о чувстве, которое олицетворяет всеобщую связь и единство в духе. Стадия Духа – третья – диалектически снимающая Бога-Отца и Бога – сына. Это означает, что все трое «суть Дух», который также является и началом самого себя. В этот Гегель видит процесс самосохранения, всеобщности, позволяющей примирить бытие и инобытие, духовное и природное, бесконечное и смертное. Главная проблема, по мысли Гегеля, заключена в том, чтобы примирить человеческую сущность с божественной идеей. Это достигается через осознание бога в себе, осознание того, что бог не есть чуждое: «Посредством веры этот индивидуум осознается как обладающий божественной природой, благодаря чему снимается потусторонность бога»[40]. Осознание иррационально и рационально одновременно, вера и любовь дополняются диалектической логикой и противоречие примиряется. В истории дух – это церковь (община), которую Гегель понимает как «государство, возведенное в мысль»[41]. Этот дух позволяет человеку сохранить свою «абсолютную сущность» через народный дух, через самопознание. Дух не противопоставлен истории и жизни. Напротив, «дух есть процесс, движение, жизнь»[42]. И Дух есть Бог. Это отличается от средневекового представления о Боге как вневременном Абсолюте. Для Гегеля, жизнь одна из форм Духа; она преходяща, смертна, поэтому снимается в воскрешенном бессмертном бытии. Но это отрицание не негативно, оно  есть продолжение жизни – вечная жизнь. Телесность в этом смысле, ценна тем, что учит осознанию смертности, дает опыт страдания и сострадания, необходимый для спасения. Жизнь телесная имеет инструментальную ценность, она служит высшей цели – сближению с Богом. Все живое, телесное, полагает Гегель, есть противоречие, что связывается с его потребностями: «Живое имеет потребности и, таким образом, является противоречием, но удовлетворение потребностей есть снятие противоречия»[43]. Это эвристичная идея, которая трактуется в «Философии религии» в связи с процессом познания, позже в марксизме получит иную интерпретацию. Потребности (прежде всего, материальные) окажутся в основании бытия, поскольку от их удовлетворения, с позиции марксизма, оказываются зависимыми все иные сферы, в том числе ценности, идеалы.

В русской философии проблема духа раскрывается, прежде всего, в учении В. Соловьева. В работе «Оправдание добра. Нравственная философия» обосновывается христианская идея о том, что нравственное начало – духовное, божественное, а плотское – только препятствие на его пути к спасению. Этическая заповедь Соловьева звучит так: «подчиняй плоть духу, насколько это нужно для его достоинства и независимости»[44]. Плоть есть воплощение хаоса, ее суть «бытие, не владеющее собою, всецело обращенное наружу – пустота, голод и ненасытность»[45]. В противоположность ей дух есть бытие самобладающее, способное к аскезе, стыду, жалости. Тело, полагает Соловьев, не имеет самостоятельного нравственного значения, оно может служить выражением и орудием как для плоти, так и для духа. Для контроля над плотью необходимо развивать аскетическое отношение в двух важнейших проявлениях телесного – питания и размножения. В качестве примера, В. Соловьев приводит пост – воздержание в пище, который в различных религиях составлял одно из главных требований нравственности. Другое проявление силы духа – в ограничении и искоренении вожделения, похоти, которые Соловьев трактует как «величайший позор для человечества». Половая функция видится им как «аномалия», зло, неспроста сопровождаемая чувством стыда: «Плотское условие размножения для человека есть зло; в нем выражается перевес бессмысленного материального процесса над самообладанием духа, то есть дело противное достоинству человека, гибель человеческой любви и жизни; нравственное отношение к этому факту должно быть решительно отрицательное: мы должны встать на пути его ограничения и упразднения…»[46]. Духовное, по Соловьеву, заключено в стремлении к аскетической, альтруистической нравственности через отрицание чувственно-телесных, греховных желаний: «Рабство человека плотским влечениям …, превращающее его  в худший вид животных, есть, без сомнения, зло»[47]. Философ связывает страсти с проявлением сильной воли, которая может быть злою», «противоразумной», бессмысленной.

Что касается духовного, нравственного поведения, то оно не ограничивается воздержание и не замыкается на нем, его суть – сострадание и жалость к грехам Другого. Вообще Соловьев называет  три главных составляющих добра (духовности, нравственности): стыд, жалость и благоговение. Именно они открывают человеку путь к Богу и спасению. Духовный идеал Соловьев рассматривает с позиции триединства: Дух есть субъект воли и носитель блага; Разум (логос) как субъект и носитель истины; Душа как субъект чувства и носитель красоты. Таким образом, три абсолютные ценности – Благо, Истина и Красота, связываются Соловьевым с тремя ипостасями Св. Троицы.

Нормальные отношения между физическим и духовным, по мнению В. Соловьева, были нарушены грехопадением, их восстановление начинается с Иисуса Христа, когда реализуется во плоти богочеловек. При этом тело «обоживается», становится «софийным» (проникнутым Софией – душой мира), тем самым естественно-природная эволюция сменяется духовной. Поэтому тело человека «атрофируется», считает русский философ, если он долго не причащается, не приобщается к божественному миру.

Исключительным для классической религиозной традиции является отношение В. Соловьева к любви, смысл которой он видел духовном совершенствовании, в спасении индивидуальности через жертву эгоизма, в победе над смертью, над ограниченностью пола, в восстановлении андрогинного единства мужчины и женщины и тем самым в движении к богочеловеческому[48]. В этом подходе отечественный философ чрезвычайно близок новым веяниям неклассической философии жизни, однако, витальные ценности и здесь не получают высокой оценки, а чувства являются выражением не «слепой воли» к размножению (как это обосновывал А. Шопенгауэр), а высшей способности к умению жить и умереть во имя Другого.

Традицию религиозной христианской классической философии продолжает и Н. Лосский, который прямо указывает, что «к области духовно-идеального принадлежат все те идеальные элементы и стороны бытия, которые служат условием возможности Царства Божия»[49]. Духовное здесь имеет своими значениями: имеющее высшую ценность, осмысленность, приобщающее к полноте бытия, к абсолютному Добру. Жизнь не отвергается Лосским, который с уважением оценивает аксиологию немецкого философа М. Шелера (в ней, напомним, витальные ценности выступают как первичные, исходные). Высшей ценностью Лосский наделяет «полноту бытия», когда осуществляется «возвышение над биологическою материально-телесною жизнью» и приобретается «телесность духоносная»[50]. В XX веке даже в религиозной философии появляются новые тенденции: Лосский положительно оценивает природную эволюцию, «психоматериальное» царство бытия  как ступени развития в направлении гармонии, порядка. Связь телесности со злом им не отвергается, но отмечается и их ценность, связанная с укреплением здоровья, семьи, народа. Эта ценность, правда, трактуется как относительная по сравнению с ценностями абсолютными: совершенной любовью, красотой, истиной, нравственным добром. В итоге Лосский заключает, что телесное, витальное имеет высокую значимость для самих носителей жизни, поэтому оно является выражением «субъективной самоценности»[51]. В тоже время движение к спасению связывается им со стремлением к абсолютному, объективному и в этом выражается его дань классической традиции.

Классическая традиция понимания духовности и его приоритета над телесным не исчезает по мере того, как приходят новые оценки. Ее развитие продолжается в трудах религиозных мыслителей XX века (П. Флоренского, Н. Бердяева, П. Тиллиха и др.), но она уже не имеет доминирующего значения и роли в мировоззрении эпохи потребления, информатизации  и т.д.

 

Неклассическая традиция в понимании духовности и телесности

 

Вызов классическим ценностям, и, прежде всего, ценности духовного, как известно,  был брошен А. Шопенгауэром, Ф. Ницше, О. Шпенглером и др.  Немецкая философия породила феномен «неклассики» в эпоху высшего взлета классической традиции, идущей от И. Канта к Г.В.Ф. Гегелю. Как говорил древнекитайский даосский философ Чжуан-цзы, противоположности не переходят друг в друга, не достигнув предела. Именно этот предел и был положен гегелевской феноменологией Духа. Представив весь мир как Абсолютную Идею, а историю как реализацию мирового Разума, Гегель довел до максимума ряд тенденций: пренебрежение индивидуальностью, природой, иррациональным опытом, субъектом. Диалектика  всеобщего-особенного-единичного, на первый взгляд решала эти проблемы через категорию снятия: всеобщее оказывалось самой богатой категорией, включающей многообразие единичного через особенное. Но это было в логике, что касается философии истории, философии права, то здесь стремление к тотальности государства проявилось без всяких завес. Абсолютизация Разума, Государства, Духа привели к «антитезису» - критике классики со стороны волюнтаризма, философии жизни, а затем психоанализа и экзистенциализма.

А. Шопенгауэр первый открыто порывает с гегелевской философией и предлагает в поиске истины опереться на И. Канта и индийскую (ведическую и буддийскую) традицию. Его «трагическая диалектика» - антитеза феноменологии Духа и Абсолютного Разума, где Мировая воля – воплощение абсурда и стремления к жизни – способна породить любое зло. На первый взгляд, у Шопенгауэра ценность жизни, обусловленной слепой Волей, достаточно низка. Точнее, именно с волей к жизни и следует бороться тому, кто хочет возвыситься над страданием и смертью. Шопенгауэр учит: избегая делать все то, что хочется, следует делать все то, что не хочется. И этот императив – прямой указатель к аскезе и альтруизму. Но философия Шопенгауэра не только отвергла жизнь, но заставила увидеть в ней то прекрасное, что мы не сумели заметить раньше. В работе «О ничтожестве и горестях жизни» автор замечает, что человек не умеет ценить имеющиеся блага и не чувствует счастья, ощущая лишь страдания. Это не только проповедь пессимизма, но, скорее, наоборот, призыв открыть глаза на жизнь и возрадоваться  тому, что ты жив.

Ф. Ницше называет А. Шопенгауэра великим учителем, а про шопенгауэровского человека говорит, что он берет на себя добровольное страдание правдивости. В статье «Шопенгауэр как воспитатель» Ницше пишет: «существует род отрицания и разрушения, который и есть как раз истечение могущественной жажды освящения и спасения жизни»[52]. Абсолютизация страдания оказывается побуждением к жизни, ибо страдать значить острее ощущать жизнь. Именно отсюда берет истоки ницшеанская теория жизни.

Ницше проповедует Жизнь как волю к власти, но эта власть не есть выражение тотальности. Он критикует ценности классической философии: культуру, убившую радость наивности, «эгоизм приобретателей», «эгоизм государства», «эгоизм науки и ее служителей – ученых»[53]. Он против аскетизма – этого вида жизни, борющегося с самой собой, называя его бессмысленным. Однако и аскетизм, считает Ницше, есть вид борьбы со смертью, а значит стремление к жизни («даже когда он ранит себя, этот мастер разрушения, саморазрушения, - то сама рана и принуждает его следом жить»[54]. Но радость гораздо предпочтительнее, полагает он, а именно этого и не хватаем в европейской культуре.) Презирающим тело он посвящает отдельную главу в «Заратустре», отмечая, что Я есть только тело, душа же – лишь слово, обозначающее нечто в нем. «Тело, пишет Ницше, - это великий разум, великое множество с единым сознанием, война и мир, стадо и пастырь. Орудием телу служит и твой маленький разум, который ты называешь духом, брат мой, он всего лишь орудие и игрушка великого разума – тела»[55]. Ницше опрокидывает мир ценностей с ног на голову: страсть превращается в силу, гордыня – и в величие, эгоизм – в удел мудреца. Прежние святыни – аскеза и сострадание оказались представлены как воплощения слабости и пессимизма. Мир, полагает Заратустра, полон проповедниками смерти, жизнь они представили как поток страданий и боли.

В то время как «Жизнь – источник радости»[56], поэтому бороться следует не с жизнью, а с тем, что отравляет ее. При этом Ницше не отвергает Дух, напротив он воспевает его величие: «Хвала тому бравому, неукротимому духу, дающему крылья ослам, доящему львиц, духу, что ураганом приходит ко всему нынешнему и ко всякой черни, - духу, который враждебен мудрствующему чертополоху, всем увядшим листьям и плевелам: хвала этому дикому, бодрому, свободному духу бури, который танцует по трясинам и унынию, словно по лугам!»[57]

Неклассический подход выражается, тем самым, не в отвержении духовного и не в его искажении, но скорее в понимании его целостности с Жизнью тела. Этот вариант оценивания способствует укреплению оптимистического самовосприятия и отношения к жизни как таковой.

Для классического, прежде всего, религиозно-нравственного подхода, такой вариант оптимизма не является полноценным, поскольку он не дает человеку надежды на высшую жизнь после смерти тела. Оптимизм, в основе которого радость тела и жизненной мудрости, не может быть сопоставлен по силе и значимости с оптимизмом религиозного человека. Его скорбное восприятие настоящего, аскетизм и ненависть к телесным страстям лишь временная «маска», которую носит ликующая перед встречей с Богом душа. Но ее в тоже время переполняет и праведный страх за собственные грехи и несовершенство. Этот страх и трепет является основой самого религиозного чувства. Интересно, что природу этого чувства исследует философ, который является с одной стороны, религиозным мыслителем, а с другой, – еще одним предтечей неклассического мировоззрения в стиле экзистенциализма. Это – Серен Кьеркегор.

В работе, которая так и называется «Страх и трепет» он рассматривает одну из самых драматичных и неоднозначных по толкованию – историю искушения Богом Авраама.  Ее суть заключена в приказе: «И Господь испытывал Авраама и сказал ему: возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой я скажу тебе» (Бытие. 22:2). Авраам выполнил волю Бога, пришел к указанному месту, разложил костер, возложил на него сына Исаака, и занес над ним нож. Но Ангел остановил его, возвестив, что «теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего для Меня» (Бытие. 22:12). Этот эпизод показывает, что заповедь «возлюби Бога» превосходит по значению все человеческие и этические нормы. В связи с этим ее истолкование может быть различным. С одной стороны, она открывает возможность совершения морального преступления (даже самого страшного из них – детоубийства), действуя под руководством Бога, что может быть использовано религиозными фанатиками для совершения различного рода преступлений на религиозной почве. С другой стороны, поступок Авраама – подвиг верующего, лишающего себя высшей радости и земного счастья во имя Бога и спасения. С. Кьеркегор пишет о своем восхищении Авраамом: «Он человек, который отрицает себя и жертвует собой ради долга, отдает конечное, чтобы ухватить бесконечное…. Он проходит через все болезненное страдание трагического героя, он разрушает всю свою радость в этом мире»[58] ради веры, ради чуда. Философ, отождествляя этическое с всеобщим, подчеркивает, что эта история свидетельствует о том, что телеологическое устранило этическое, и что единичный индивид разрушает всеобщее ради абсолютного: «вера – это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту»[59]. Однако это жестокое испытание, и суть его заключается в том, чтобы показать, что даже самое святое для человека в земной жизни – жизнь его детей уступает по значимости ценности Бога.

Итак, верующий жертвует относительным «оптимизмом» Жизни ради «абсолютного» оптимизма «Духа». Кьеркегор сохраняет в этом вопросе верность классической аксиологии и этике. Очень выразительна в этом смысле типология личностей, данная Кьеркегором: деление людей на «эстетиков» и «этиков». Эстетик, полагает он «живет одной минутой», хотя его душевные способности могут обладать богатством и высокой интенсивностью. Эстетик –  «Ты богато одарен природой, ты остроумен, тонкий ироник и диалектик, ты совершенно изучил искусство наслаждения жизнью, умеешь пользоваться минутой, ты чувствителен, бессердечен – все, смотря по обстоятельствам…»[60] Его девиз: «Нужно наслаждаться жизнью!» Но это наслаждение эстетики связывают с тем, что находится вне них, а потому (и это было отмечено гораздо раньше в трудах стоика Эпиктета) они не могут быть счастливы, как не стремятся. Наслаждение для эстетика это удовлетворение его желаний, которых всегда становится все больше и которые, порой, порождают зависимость и страдание, если они не нашли выхода. Кьеркегор говорит, что жить своими желаниями может лишь небольшое количество людей, не обремененное нуждой, необходимостью заботится о прозе жизни. Таких людей в конце XIX века, действительно было чрезвычайно мало, однако, когда речь пойдет о современной высокотехнологичной эпохе потребления, развлечения, этот тип людей окажется очень многочисленным. В конечном счете, полагает Кьеркегор, жизнь эстетика – это путь к отчаянью, особенно в старости, когда немощь тела и ума лишит человека смысла и наполнения существования.

Если главной чертой эстетика является гедонизм и сиюминутные радости жизни, то этик отличается устремленностью к высшему, трансцендентному. По словам Кьеркегора, эстетическое развитие личности похоже на развитие растения: «благодаря ему человек становится только тем, чем хотела сделать его природа»[61]. Этическое развитие подразумевает сознательное движение к добру, а не к удовольствию. Настроение этика всегда сконцентрировано на нем самом, точнее, на своей душе. Выбор добра дает человеку «вечное значение», «безграничное блаженство» и «абсолютное удовлетворение», достигаемые через приобщение к религиозной жизни, к Богу.

Такие суждения, однако, показывают скорее количественные, а не качественные отличия двух типов личностей: если эстетик довольствуется счастьем молодости и здоровой жизни, то этик стремится к вечному счастью, не ограниченному ни телом, ни природой, ни временем. Нравственные усилия, приложенные для этого, полностью обусловлены этой грандиозной целью. А как же оценить поступки эстетика, делающего бескорыстное благо другому? Не во имя своей вечной жизни, а просто так? Эти вопросы не находят ответа ни у Кьеркегора, ни у других религиозных мыслителей. Однако они, по  нашему мнению имеют принципиальное значение при поиске смысла и содержания понятия и концепта «духовности».

 

Ценность духовности для личности и общества

 

Что же означает духовность  как ценность?

Во-первых, духовность предполагает устремленность субъекта к духовному началу, как внешнему, так и внутреннему. Для религиозного мировоззрения это связано с направленностью к собственной душе и к Богу. Для нерелигиозного мировоззрения – с направленность на собственные духовные возможности (нравственные, интеллектуальные, когнитивные и др.) и на духовную жизнь общества (философия, наука, искусство).

Во-вторых, и это, по нашему мнению, имеет более глубокий смысл, духовность выражается в способности личности к свободному выбору в пользу Другого, что сближает значение духовности и нравственности.

Если иметь в виду первый смысл понятия «духовность», то в целом можно с уверенностью констатировать, что для классической эпохи была характерна высокая ценность духовности, выражающейся в стремлении к трансцендентному миру. Религиозное мировоззрение, преобладавшее в этот длительный период, оказывало прямое влияние на аксиосферу; высшие ценности были, прежде всего, связаны с духовным миром в самом человеке и с идеальным (божественным) вне субъекта.

Если рассматривать второй подход к пониманию духовности, то оно окажется шире своих предикатов: идеального, осознанного, религиозного.

В современной литературе, особенно социологической, а не философской можно весьма распространен подход понимания духовности как формы самосознания личности, обусловленного культурным фоном. Такие исследователи как И. Налетова, В. Иванова, Г. Бургулис, В. Кемеров, И. Силуянова, при всем многообразии их позиций едины в понимании сущности духовности как способа сознательного поведения, саморегуляции, определения своих целей и ценностей. Духовное понимается как социальное и сознательное, что, по нашему мнению, характеризует формы выражения духовного, но не его содержание. Прагматизм и корыстный расчет также могут быть осмысленными  и связанными с развитой способностью к коммуникации, однако, эти стремления не являются сколько-нибудь близкими к содержательному полю концепта и понятия духовности.

Духовное не является синонимом сознательного, хотя и выступает одним из его возможных проявлений. Степень развития духовности есть степень независимости от практических целей, обеспечивающих жизнедеятельность или ее условия. Духовное не является и синонимом божественного, хотя на этапе религиозных исканий может быть воспринимаемо как таковое. Божественное как единое, надындивидуальное – объективно по своей природе, проявление которого в человеке связано с духом и телесностью. Духовное – субъективное интуитивное, чувственное, рациональное, выражающее своеобразие внутренней жизни индивида, сущность которой есть свобода переживания и мышления. Религиозные переживания, исходящие не столько из страха перед страданием, смертью, надежды на воздаяние и вечную жизнь, сколько имеющие целью поиски высших смыслов и ценностей, также могут быть основанием духовности.

Понятие «духовность» не сводится к божественному или этическому смыслу, так как в целом не предопределено определенной религиозной традицией. Смысл духовности, скорее, экзистенциальный, нежели заданный высшими силами или общественными нормами. Духовность выступает способностью субъекта действовать свободно по отношению к собственной жизненной программе и общественным стереотипам поведения. Это, однако, не противоречит ее религиозному смыслу, хотя и не исчерпывается им. В этом отношении термин «духовный человек» может быть синонимом термина «свободный человек», если свобода понимается как единство внутренней и внешней независимости в выборе действия. Основа этой свободы – это свобода в переживании. Человеку может быть навязан стереотип поведения и даже определенный образ мышления, но переживания остаются глубинной внутренней деятельностью субъекта, не подлежащей «объективации», то есть порабощению внешними факторами. Можно создать повод для радости или сострадания, определяя их объект, но не возможно создать саму радость или сострадание в сердце или в душе субъекта. Индивидуальность переживания есть основание для его единичности как духовного существа, так же как телесная неповторимость, есть основание единичности природного человека.

Невозможность контроля над переживанием личности со стороны общества является выражением ее свободы. Внешнее проявление переживания может быть подчинено общепринятым нормам и задачам, но внутреннее чувство радости, утраты или гармонии от переживания какого-либо события не может быть навязанным извне. Искренность состоит в совпадении переживания и его проявления и, в свою очередь, также может рассматриваться как выражение свободы. Вместе с тем именно способность к определенным переживаниям, а не интеллектуальным или физическим способностям указывает на степень духовного развития личности. Способности к со-переживанию, состраданию, любви, бескорыстной заботе, восхищению, благоговению составляют тот идеал духовности, который не обусловлен религиозной или общественной нормативностью, но понятен любой эпохе и культуре. Если переживание выступает основанием духовности, то свобода выступает основанием переживания. Однако ценность переживания состоит не только в том, что через него происходит включение внешнего бытия во внутренний мир человека и становится возможным самовыражение, но в глубине самой этой способности. Наличие переживания создает условие для развития духовности, но не саму духовность. Значение имеет не только «факт переживания», но и его «качество». Способности к радости или печали могут быть рассмотрены как виды переживаний, которые сами по себе еще не выступают свидетельством духовно развитой личности, но те события, которые их вызывают, могут указывать на различную степень их выражения у того или иного человека. Радость по причине удачи другого человека качественно отлична от радости, вызванной собственным удовольствием. Но есть переживания, само присутствие которых «как факта» уже указывает на высоту духовного развития индивида, к таковым относятся способности к бескорыстному состраданию, любви, благоговению перед красотой, истиной, радость от творчества, добра. Их наличие среди других видов переживаний в обществе единично и является ценностью в силу исключительности, как в качественном, так и в количественном отношении. Их воспитание составляет цель многих религиозных, этических и педагогических теорий, начиная с древности, но общечеловеческого прогресса в этом отношении до сих пор не отмечено.

Способность к немотивированной природной и социальной жизнедеятельности как выражение духовной независимости обстоятельно изучена  Г. Зиммелем в работе «Созерцание жизни». Он обосновывает идею о том, что целесообразность выступает признаком природного бытия, в то время как жизнь духовной сферы находится «выше цели». Называя способность к такой деятельности «подлинной ценностью» человека, Зиммель оценивает ее как ступень чистого «для-себя-бытия, то есть свободы»[62]. Такое понимание духовной сущности и смысла развития человека близко к философии буддизма, где освобождение от причинных связей (пратитья-самутпада) является выражением обретения подлинного существования, с той разницей, что восточная доктрина относится к освобождению от зависимости как к цели, а западный мыслитель рассматривает его как «бескорыстный» акт, свободный от стремления к спасению и вечности. Концепция Зиммеля в этом вопросе наиболее близка нашему исследованию, но в то же время вряд ли можно согласиться с использованием понятия «нецелесообразность» для выявления сущности духовности. Зиммель не затрагивает понятий «духовной цели» и «духовной потребности», связывая все целерациональное с выживанием или пользой. Это и является, по нашему мнению, определенной слабостью его концепции.

Сторонники экзистенциального течения в философской антропологии второй половины ХХ века, например, Г.-Э. Хенгстенберг, развивают идею немотивированности духовной деятельности в онтологических категориях. В данном случае константой человека и его природы называется «склонность к объективности», которая хотя и имеет «величайшее значение для человеческого био, однако, не проистекает из био»[63]. Г.-Э. Хенгстенберг говорит о некой «сочувственной объективности»[64] как способности переживать или радоваться в интересах другого, без мотивированности выгодой или опасностью[65].

Социальность, если она является выражением «корыстной», прагматически ориентированной адаптивной деятельности, также противостоит духовности. В то же время социум есть важнейшая сфера существования духовности как феномена. Устремленность человека к высшим духовным идеалам находит свое проявление через общение, практическую деятельность, познание – процессы социально обусловленные. Общество выступает не источником, но областью проявления духовного, его своеобразным критерием (проверкой) и внешним импульсом.

Если индивид действует как природный организм, следуя закону выживания, и использует разум для умножения результата, то, несмотря на идеальный характер процессов мышления и целеполагания, его деятельность еще не является воплощением духовности. Следование общественным нормам поведения и установленным правилам, даже если они направлены вопреки эгоистическим устремлениям человека, также не связаны с духовностью, поскольку их основанием может быть страх перед наказанием или общественным осуждением. Вера в божественное происхождение мира и возможность спасения тоже еще не означает, что ее субъект обладает духовностью, поскольку источником этого может быть страх перед смертью и стремление к продолжению своей жизни в любом качестве. Духовность противоречит утилитарности, прагматизму, корысти, любому эгоистическому намерению. Там, где речь идет о разумном эгоизме, принципе взаимности и т.д., духовность не является фактом, она, скорее, видимость, иллюзия. Духовность выражается в способности поставить на собственное место Другого (даже мир), не из-за того, что он когда-нибудь возвратит долг и отблагодарит, но потому, что жизнь Другого вызывает уважение и ценность сама по себе, «безусловно», и в этом состоит его жизненный принцип. Способность к бескорыстной заботе и добру выступает одним из вариантов свободы от инстинкта, естественного отбора, закона прибыли, жизненного прагматизма. Это возможность действия вопреки программе, ожидаемой от человека-машины или человека-животного. Духовность оказывается формой взаимодействия человека и мира, в которой в качестве приоритета человек может выбрать не себя, а мир, или его части, и это решение окажется добровольным.

Таким образом, духовность – это трансцендентность по отношению природной и социальной формам реальности, выход за пределы обыденного, запрограммированного, утилитарно-прагматического бытия к существованию, подчиненному внутренним духовным ценностям.

Близким к такому определению оказывается экзистенциальная психотерапия (как терапия поиском смысла и ценностей) В. Франкла, котрый понимает духовное как выражение свободы индивида, своеобразного протеста бытию. Как известно, В. Франкл показал различие ценностей, диктуемых, детерменируемых бытием и «ценностей-впереди-бытия», «ценностей-сверх-бытия», суть первых – отражение потребностей, обусловленных жизнью в природе и социуме, суть вторых – в возможности достраивать, совершенствовать бытие, в соответствии с собственными представлениями об идеале.

Главный вопрос, отличающий классический и неклассический подходы: как соотносятся духовное и телесное, духовное и жизненное?

Духовная деятельность как практическое следование духовным ценностям, по мнению большинства религиозных мыслителей, противостоит стремлению к самой природной жизни. Христианские философы и богословы, теоретики буддизма, индуизма, суфизма, мистики различных направлений связывают подавление в человеке природного стремления к жизни непосредственно с духовной практикой. Причиной этому, как уже отмечалось,  служит понимание природной жизни как выражения эгоизма, жажды удовольствия и утилитарности. Такое отношение связано с дуализмом мышления, противопоставляющим природную жизнь и духовность как два полярных по природе и выражению начала индивидуального бытия.

Восприятие жизни как целостности, в которой духовное обогащает и заполняет смыслом физическое существование, дает иную оценку и духовной деятельности. Единство природного и духовного начал, по нашему мнению, связано с общими целями, к которым они бессознательно и сознательно устремлены. В первую очередь, к таковым относится стремление к свободе. В физическом существовании оно выражается в воле к жизни как свободе от смерти, в стремлении к продлению рода как свободе от чуждой культуры или этноса, в стремлении к удовольствию как свободе от страдания и болезни. В духовном бытии стремление к свободе выражается в поиске смыслов и значений как свободе от суетности и обреченности жизни, в самоосмыслении как свободе от внешних оценок и зависимостей, в поиске знаний и истины как свободе от ошибочных действий и страданий.

Другой единой целью природной и духовной жизни выступает выражение в мире собственной индивидуальности. Физическое, эмоциональное и интеллектуальное своеобразие индивида стремится к реализации. Но коллективный образ жизни людей зачастую противостоит этому, нивелирует, выравнивает все оригинальное и специфическое. В стремлении походить на других, следовании единым нормам, моде, стереотипу выражается тенденция противостояния единичности – тенденция к растворению индивидуальности. Процессы взаимовлияния и взаимодействия в мире также имеют основанием следование этому важнейшему фактору мироздания. Жизнь как целостность физического и духовного устремлена к выражению уникальности, к привнесению ее в мир других явлений. Стремление к родовому – физическому единству, или коллективному – духовно-социальному обобществлению противоречит не самому факту жизни, а ее цели.

Единство устремлений физического и духовного существования не означает их уравнивания, а показывает отсутствие антагонизма и полярности между ними. Следовательно, и суть взаимоотношений между ними может быть понята не как вражда и стремление к вытеснению, а как со-действие и со-творение личностного смыслозначимого бытия. Ценность духовного заключена в эссенциальном заполнении физической экзистенции личности, которая была бы не мыслима без последней. Вместе с тем духовность означает не только полагание смыслов и ценностей, но и их направленность, поэтому ее ценность состоит не только в свободном выборе приоритетов, но и в их определенном качестве. Духовный ориентир существования может быть различным: устремленным к поиску божественного совершенного бытия, к исканию истины, борьбе со смертью и т.д. Уровень развития духовности определяется во многом в связи с тем, к чему обращен сам выбор.

Таким образом, духовность как ценность может быть понята в трех аспектах: во-первых, как возможность осуществления свободы индивида в выборе ценностей и смысла существования, во-вторых, в высшем содержании этих ценностей и смыслов и, в-третьих, в претворении внутренних ценностей в практическое действие и поведение. Поэтому собственному исследованию могут быть посвящены такие понятия и феномены как духовный выбор, духовная цель и духовно-практическое поведение.

Духовный выбор есть потенциальная и реальная возможность представления чего-либо как ценности. К процессу духовного выбора относятся как творчество, так и присвоение ценностей, выражающие совокупность индивидуальных психических, волевых, интеллектуальных способностей личности в их создании или отражение значений и смыслов объектов реальности. Возможность выбора сама по себе не является благом или счастьем, но составляет их важнейшее условие. Выбор сопряжен не только со свободным действием, но и с переживанием, ответственностью, не гарантированностью успеха. О бремени свободного выбора в свое время писали Ж.П. Сартр и А. Камю, придя к выводу, что каждый из поступков есть следствие нашего «осуждения» быть свободными. 

Выбор осуществляется как наделение ценностью какого-либо феномена бытия, следование в его направлении, утверждении и развитии. Этим феноменом может стать власть, любовь, знание, творчество, что-либо, связанное, по мнению индивида, с самим смыслом его существования или придающее ему большую наполненность. Осуществление выбора означает, что человек не может рассчитывать на предварительно установленные ценности, а следует в направлении собственного внутреннего ориентира. В каждом выборе происходит рождение или утверждение ценности для себя. По словам Сартра, «выбирать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы ни в коем случае не можем выбирать зло»[66]. Хотя в вопросе о том, как часто мы осуществляем выбор и все ли к нему способны, мнения экзистенциалистов расходятся. Ж.-П. Сартр полагал, что выбор преследует нас в каждом из мгновений, хотя мы сами зачастую не ведаем об этом. А. Камю и Н. Бердяев считали, что осуществление свободного выбора становится результатом осознания своей ограниченности и одиночества в потоке общественной жизни и не является достоянием толпы.

По нашему мнению, ценностная ориентация субъекта как выбор уже предложенных извне значений и смыслов по большей мере связан с деятельностью и рефлексией нетворческого большинства. Что касается выбора, при котором происходит создание новых качеств и значений, то он может быть результатом деятельности субъекта творчества ценности. В этом случае имеет значение не столько принципиальная новизна «творения», сколько нешаблонность  его переживания и выражения субъектом, его индивидуальная интерпретация без давления внешнего авторитета.

Выбор становится конечным результатом ценностной рефлексии и может быть интерпретирован как ее феномен. Рассуждения и поступки становятся следствиями выбора, который имеет своей сущностью оценивание. Говоря о том, что человек не может выбрать зло, Сартр, вероятно, имеет в виду зло для себя, ибо в каждом выборе, даже если он ведет к гибели или страданию самого субъекта, реализуется устремление к еще более значимым для него целям. Без них жизнь теряет смысл, значение и, следовательно, ценность. Поэтому даже в выборе самоубийцы заложено стремление к субъективно понимаемому благу, которое есть результат его оценивания ситуации.  Выбор может предшествовать и разрушительной деятельности, направленной вовне, осуществляемой также во имя субъективного блага. Из чего видно, что самой возможности выбора еще не достаточно, чтобы говорить о духовности личности, если ориентиры, к которым она стремится низменные или деструктивные по своей сути. То, на что направлен выбор, в еще большей степени отражает внутреннее Я, нежели сама способность к выбору, и связано с тем, что мы обозначили «духовной целью».

Духовная цель – понятие, с помощью которого можно объединить совокупность смысло-значимых для субъекта ориентиров поведения, которым он отдает предпочтение в процессе духовного выбора. Духовное развитие индивида оценивается, прежде всего, в зависимости от содержания выбранных им духовных приоритетов. Главную особенность духовной цели можно сформулировать «как независимость от результата». Это означает что, для оценивания духовности значение имеет ни сколько реальное достижение субъектом выбранной цели, сколько само движение в ее направлении. Размышления С. Франка о нетождественности духовных и физических устремлений в работе «Смысл жизни» привели к выводу, что в идеальном бытие ключевым является не обладание объектом, а стремление к нему («в духовном бытии всякое искание уже есть частичное обладание, всякий толчок в закрытую дверь есть тем самым ее раскрывание»[67]). В этом случае искание смысла жизни, полагает Франк, в какой-то степени уже означает ее наполнение смыслом, в то время как материальном мире мысли о золотых талерах в кармане ни сколько не прибавляют их в реальности. Конечно, мысли о любви и счастье еще не означают их наличия, и здесь, по нашему мнению, важен не сам момент размышления, сколько соотнесение объектов с духовными ценностными ориентирами. Служение ценности, следование в ее направлении или поиск ее наиболее полного выражения означает ее духовное освоение. Освоение не тождественно обретению и обладанию. Освоение есть внесение внешнего в свою сущность, создание из чуждого своего, но не как при-своения, а как о-своения. О-своение означает деятельность в едином направлении для субъекта и объекта, ради которой субъект частично включает в себя объект, делая его своим. Объект, наделяемый ценностью, в этом смысле становится своим, так как он получает субъективную интерпретацию, с одной стороны, и включается в состав индивидуально значимой реальности, с другой.

Приближение и достижение цели духовного выбора осуществляется в духовно-практическом поведении, выступающим не только внешним феноменом духовных достижений личности, но и критерием их адекватности окружающей реальности. Поведение демонстрирует, насколько выбранные духовные цели способствуют раскрытию способностей субъекта, и насколько мир приемлет осуществляемый образ деятельности. Духовность становится тем критерием, который позволяет оценить, в какой мере человек реализует свою способность к человеческому. Реализация физических и материальных потребностей еще не означает воплощения всех способностей человека, которые таят возможность не только следования заданным целям, но и их творчества.

Выбор и цель проявляются во внешней концептуальной форме в виде практического действия, которое находится под управлением тех же законов. Любое явление и действие есть выход нашего внутреннего мира во внешнюю реальность, и отношения между ними могут достигать различных степеней взаимодействия. Духовной практикой или поведением может стать каждый поступок, если он выражает сущность духовной цели. Как отмечает в своем трактате о сущности тибетского буддизма Тай Ситупа Двенадцатый: «Любые действия могут стать практикой, даже простое утреннее пробуждение, еда или сон. Если в этом заключено все, что выделаете, это и есть ваша практика. Практика состоит даже в том, чтобы не делать вовсе ничего … и в зависимости от вашего настроя и мотиваций ваша практика может приносить пользу или вред»[68]. Для человека, внутренне сосредоточенного на утверждении определенных ценностей и идеалов, каждый поступок становится шагом к этой цели или отступлением от нее.

Духовное действие может быть направленным или спонтанным. В первом случае личность осознанно ставит перед собой цель духовного совершенствования в практическом аспекте, выражающуюся в соблюдении обетов, заповедей, постов, табу, осуществлении самоконтроля, молитвенной, медитативной практики, физических или психических упражнениях. Во втором случае духовное действие осуществляется в ходе реализации других видов деятельности, сопровождая их, или вытекая их них.  Приобщение к мировым ценностям становится возможным через обучение, воспитание моральных добродетелей, через общение или переживания экстремальных, «пограничных ситуаций», осуществление свободы – через эстетическую, творческую деятельность. Ценность первого типа духовного действия умножается за счет сосредоточения усилий субъекта, концентрации психических, интеллектуальных, эмоциональных, нравственных стремлений в направлении смысло-значимой цели. Ее недостатком в некотором смысле может быть названа «искусственность», связанная с элементами игры, театра с самим собой и окружающим (оценивающим) обществом. Самосовершенствование, осуществляемое по заранее намеченному плану, – искусственно и односторонне, так как жизнь всегда богаче любого плана или схемы. Духовное действие второго типа преодолевает это ограничение, поступки повседневной жизнедеятельности становятся реальным осуществлением ценностных образцов и эталонов. В то же время обыденность действий зачастую не вызывает потребности в теоретическом осмыслении значимости ориентиров и целей субъекта, что лишает их большей глубины и смысла.

Духовное действие выражается в активности личности, стремящейся к воплощению значимых целей в действительность, несмотря на негарантированность и даже невозможность такого результата, поскольку ценности вечной жизни или блага для всех в известной степени утопичны. Оно становится той гранью, где духовные и практические ценности пересекаются и испытывают взаимовлияние. И там, где влияние духовного получает приоритет над биологическим и прагматическим, мы можем говорить о реализации способности к духовности. Ценность духовности как способности к отчуждению от детерминированной инстинктами и бытом деятельности в создании смыслов, значений, феноменов переживания заключена в субъективных творческих актах дополнения бытия новыми качествами и формами проявления, в изменении самого субъекта и мира в направлении выбранных значимых целей. Духовность становится одним из важнейших выражений процесса субъективации бытия, так как в ее основании заключен момент оценивания, самооценивания, творчества и следования ценностям, обусловленных не столько биологической, социальной программами, сколько способностью к индивидуальному переживанию и эссенциальному творчеству. Духовность в этом понимании не противостоит жизни, а возвышает ее в новых возможностях реализации индивидуальности и поисках гармоничного взаимодействия с окружающим миром.

Итак, в чем же находит проявление ценность духовности в жизненно-практической сфере? Прежде всего, это:

·                  порождение сферы нравственности,

·                  формирование добродетелей личности как устойчивых черт характера, выражающих потребность в духовных ценностях и целях;

·                  осуществление контроля над чувственной, биологической природой человека, борьба с асоциальными эгоистическими потребностями индивида;

·                  формирование уважения и заботы о Другом, о мире в целом;

·                  противостояние бессмысленности, абсурдности автоматической детерминированной природой и обществом деятельности, раскрытие собственного смысла жизни и возможностей личности действовать свободно, вопреки «программе»;

·                  развитие религиозно-мистического и философско-научного мировоззрения как форм возвышения, совершенствования сознания для преодоления рамок ограниченного личной экзистенции.

 

Духовность и телесность глазами современного поколения

 

Что же понимает под духовностью современный молодой человек? Мы провели опрос на эту тему среди студентов  Астраханского государственного университета (респондентами выступали  студенты возраста 17-18 лет).

Духовность, по определению современной молодежи, понимается как:

·                  «система мнений, ощущений, эмоций, которые человек может передавать другим»;

·                  «уважение к своей культуре, культуре других народов, соблюдение нравственных устоев, милосердие, сострадание к близкому»;

·                  «осознание того, что человек внутренне развит, что ему присущи доброта, благородство, милосердие и т.д.»;

·                  «морально-ценностная ориентация человека на жизнь».

Ценность духовности, по мнению респондентов, заключается в том, что она «создает гуманность, милосердие, доброту, чувство прекрасного»; «дает внутреннее обогащение, чувство собственного достоинства, способность к самопожертвованию ради близких и любимых людей»; «является основой морали, веры, эстетического чувства». В тоже время респонденты отмечали, что духовность как преобладающая ценность личности встречается редко, что связано с ее «несоответствием реалиям современной жизни».

Результаты анкетирвания современных студентов показывают, что  представления о духовности крайне размыты, не имеют четких контуров и смыслов. Духовность трактуется как что-то позитивное «в целом», но «не востребованное сегодня».

Поведенный опрос показывает, что духовные потребности не являются «актуальными» в современную эпоху, уступая место ценностям, связанным с потребностями социально-экономического характера. Студентам старших курсов (респондентам в возрасте 19-20 лет, выборка составила 100 человек) было предложено расставить в порядке важности проблемы, волнующие их сегодня. Были получены следующие ответы:

19% назвали «работу»;

17% – «образование»:

16% – «деньги»;

8%  - «досуг»;

7%  - «жилье»;

6 % – «СПИД»;

5% - жилье;

4% – «войны»;

3% - «экологию и здоровье»;

2% - нравственность;

2% - будущее страны.

 

Конечно, соответственно возрастным особенностям и современной рыночной экономике объяснимы приоритеты в работе и образовании, с получением которых молодой человек связывает решение иных проблем. При этом респондентов волнуют, прежде всего, вопросы социального и материального благополучия, которые связываются с деньгами или средствами их получения. Высокий статус, например,  получил «досуг», который занимает 4 место у опрошенных. Сфера развлечений и отдыха также играет важнейшую роль в современную «информационную» эпоху. Медиа-индустрия, кино-индустрия, музыкальный бизнес и др., способствуют укреплению гедонистических ориентиров, которые в будущем приобретут еще большую значимость. Если деньги имеют высокий статус, то логично, что их необходимо «эффективно» тратить, сфера развлечений является здесь наиболее востребованной.

Духовные ценности «нравственность» и «будущее страны» оказались на последнем месте (набрав по 2%), что показывает, что эти проблемы практически безразличны для подавляющего числа респондентов.

В исследовании социологов А.В. Соколова и И.О. Щербакова респонденты (студенты российских вузов) разделяются на три группы («модели личности»): «альтруисты» – сознательно ориентирующиеся на благо общества, коллектива, других людей составили 25%, «конформисты» – сознательно или бессознательно следующие нормам, традициям общества, – 20%, «эгоисты» – сознательно ориентирующиеся на удовлетворение собственных желаний, амбиций, личный успех – 55%[69]. При этом большинство респондентов «заявили о своей аполитичности, о недоверии к политике и политиканству, о разочаровании в демократических идеалах»[70].

Социологические опросы показывают, что большинство молодых респондентов «относятся спокойно» к таким способам достижения жизненного успеха как «занять должность, где можно брать крупные взятки» – 45,6%, «открывать собственное дело и не платить налоги» –  39,4%, «стать общественным деятелем и извлекать из этого личную выгоду» – 39,6%, «взять то, что плохо лежит» – 31,4%, «вступить в брак по расчету» – 61,8%, «украсть крупную сумму денег» – 20%, «вступить в физическую близость за плату» – 32%[71]. Таким образом, нравственные ценности уступают место стремлению к материальному достатку и комфорту, а эгоцентрические приоритеты доминируют над общественными.

Главной чертой эпохи становится «забота о себе», именно она и культивируется современным обществом потребления и удовольствия. Основные рекламные слоганы «Ты – лучший!», «Я этого достойна!», «Где Я – там наслаждение!» и др. формируют установки на высокую самооценку, постановку собственного Я в центр мира, а также интерпретацию этого Я, главным образом, как тела.

Телесное получает необычайный импульс для развития, и это имеет целый ряд причин и последствий.

Постнеклассическая эпоха сняла запреты, цензуру, императивность, нормативность, утверждая в качестве новых ориентиров неопределенность, плюрализм, игру, пародию, иронию, и, конечно, культ Тела.

Телос – физическая граница Я и мира – святая святых и одновременно источник порока – оказывается в центре внимания личности, которая направляет главное внимание на микромир своей Вселенной, отчаявшись найти смысл и цель во Вселенной социума. Телесность становится объектом пристального изучения, заботы, развития, потакания, поощрения. Долгое время этот объект не имел высокой значимости. В период Просвещения, классики тело рассматривалось либо как выражение несовершенной материи на фоне совершенного духа, либо как биологическая машина, подчиненная инстинктам и законам природы. Эти подходы не оставляли возможности для позитивной интерпретации телесного в человеке. Исключением стала позиция Ф. Ницше, бросившего вызов классической философии, заявившего, что Жизнь как таковая обладает ценностью, и стремления к радости духа и тела значимы  в одинаковой степени. Начиная с этого революционно настроенного нигилиста Европы витальные ценности шаг за шагом стали входить в ценностные иерархии. З. Фрейд и его последователи, как известно, утвердили за телесными влечениями роль базовых стремлений, определяющих сущность человека как бессознательно стремящегося к удовольствию существа. Сведение всех проявлений личности к низшему уровню мотивации, с одной стороны, унизило человека, а с другой, позволило ему свободно избывать свои желания, поскольку их торможение и «вытеснение», по Фрейду, могло привести к невротических расстройствам. Гуманистическая традиция также делала шаги в сторону все более мягких и положительных оценок телесного. Так, в аксиологии М. Шелера витальные ценности занимают место первичных, самых простых и неотъемлемых.

Телесное уже не рассматривается как порочное, греховное, постыдное, напротив, раскрепощение оказывается все более и более смелым.

Экзистенциализм стал еще одним основанием для утверждения ценности тела, поскольку именно он наиболее полно отстаивал идею свободы, открытости, уникальности личности вопреки всем внешним нормам, стереотипам, традициям. По словам  Г. Марселя, «телесность как пограничная зона между бытием и обладанием»[72] дает человеку возможность решать вопрос присутствия в этом мире. Французский философ ставит вопрос о том, обладаю ли я своим телом или я и есть свое тело? Дает ли нам  тело возможность распоряжаться им, жертвовать или сохранять его по собственной воле? Тело оказывается той формой, которая заставляет нас думать о тайне нашего конечного существования, необратимого изменения, той нашей «частью», которая указывает на наше пограничное бытие. Тема бессмертия, надежды, жертвы, страдания – выросла из осознания границ телесного, но секуляризация культуры в XX веке дала новые интерпретации этому «качеству» человека. Если бессмертие не гарантировано, если существование предшествует смыслу, то телесное приобретает иной аспект: оно оказывается формой, позволяющей эмоционально почувствовать конечность своего бытия, хрупкость мира. Это эмоциональность, чувствительность, сентиментализм – черты неклассического отношения к миру, где рациональное оказывается бессильным или ложным направлением активности Я.

Однако эмоциональность характерна, прежде всего, для женщин, которые в связи с этим на протяжении долгих веков ощущали свою «ущербность», завидуя мужской разумности. Кризис рационализма и поворот к чувственности переориентировал значимость гендерных ролей. Неклассическая эпоха оказалась переполнена эмоциональностью, экспрессией, и женщины стали проводниками этой «энергетики». Для мужчин это стало стимулом для развития собственной чувствительности, эмпатии, мягкости, что в определенной мере способствовало гендерным трансформациям. Культ разума сменяет культ тела, что имеет самые различные формы выражения: от  увлечения бодибилдингом и шейпингом до обжорства, от культивирования гиперсексуальности до пропаганды извращений, всегда считающихся постыдными.

Отрицание классики, а затем неклассики в науке означало утверждение неопределенности, открытости, с одной стороны, и хаосогенность, то есть понимание хаоса как в некоторой форме конструктивного начала, с другой. В сфере гендера это нашло своеобразный аналог  в отрицании замкнутости на один пол, с одной стороны, и в утверждении «полигамии» как нормального, позитивного состояния для развития личности, с другой. Культ гедонизма, всевозможных удовольствий эпохи потребления оказался тесно связанным с областью сексуальности, дающей человеку наиболее сильные переживания. Главная цель постнеклассики – плюрализм, свобода – стали идейным основанием для утверждения культа свободной любви, а точнее, свободного секса, уже не связанного с сильными душевными чувствами, поскольку они формируют мощную связь с Другим, понимаемую теперь как зависимость, несвободу. Женщины с одной стороны, оказались равноправными участниками такого партнерства, как и мужчины свободно выбирающими свои объекты внимания. Женская активность и распущенность уже не вырывают того общественного осуждения, как, например, в довоенную эпоху. С другой стороны, для мужчин женщины оказались сведены до роли одной из многих «вещей» эпохи насыщения. Деромантизация отношений мужчины к женщине вызвала усиление механистического истолкования сути их отношений и сущности самой женщины, понимаемой сугубо утилитарно. Высвобождение женщин, феминизация, их равнодушие к созданию семьи (связанное с появлением разнообразных удовольствий высокотехнологичного мира, перекрывших семейное счастье, счастье материнства) нашло своеобразную компенсацию в мужской психологии: небывалое унижение женщины (через заполнившую все сферы порнографию, ставшую нормативной лексикой ненормативную речь, грубость, цинизм, пошлость в отношении между полами и т.д.)

Сексуальное раскрепощение освободило человека от «оков» морали, семьи, став одним из символов своеобразной самореализации Я, постоянно осуществляющего свой новый выбор. Деконструкция в философии позволившая реализовать интуитивные, чувственные, мистические и иные внерациональные способности, в сфере гендера выразилась в разрушении культа семьи, «нормы» сексуальности и меры пола. Сексуальные отношения становятся доминирующими в сознании большинства, причем не только в том возрасте, когда это диктуется природой. Секс, используемой индустрией удовольствий, бизнесом, благодаря СМИ становится идолом эпохи, позволяющим зарабатывать и тратить огромные средства на достижение необходимой формы.  Новые идолы – это, прежде всего, секс-символы и секс-герои; многочисленные браки и разводы уважаемых народом «звезд» формируют позитивное отношение к этому со стороны обывателя; смена пола или стиль «унисекс», подкрепленные мощной рекламой формируют качественно новое отношение к тому, что считалось противоестественным и безобразным (в эстетическом смысле слова). Иметь множество партеров для молодежи, скорее, не потребность тела, а вопрос коммуникации, высокого статуса среди сверстников, утверждения своего Я. Для юношей – это еще и способ выражения доминирования, преобладания, которое не реализуемо в сфере учебы, труда, отношений с равными себе. Для девушек – средство независимости от семьи, источник денег, способ контроля над мужчинами.

Тело стало не границей бытия и обладания, а инструментом обладания. «Я» оказалось не стремлением к Другому для самосовершенствования и счастья, а лишь «Я» для самого себя, готовое использовать всех и весь мир для получения более разнообразных удовольствий. Свобода постнеклассики открыла новые горизонты реализации личности как «открытой, самоорганизующееся динамичной системы», что привело к  форсированному культивированию телесного, полового начала в человеке, рассматриваемого большинством в качестве главного убежища индивидуальности.

Наиболее эпатажно и дерзко это стремление нашло проявление в сексуальной революции 60-70-х. Человек решительно отказался от предлагаемых обществом, религией, моралью классических ценностей, заявив о свободе своего Я, понимаемого, прежде всего, витально и гедонистически.

Эти тенденции мало совпадают с усилением технокартизации, информатизации жизни общества и в определенной степени являются способом бегства от этой реальности. Но область интимной сферы человека уже не является скрытой от общества, она следует моде, диктуемым СМИ стереотипам отношения и поведения, что, в конечном счете, приводит не к освобождению человека от техносферы, а напротив, способствует усилению вмешательства общества в сферу пола.

Можно сказать, что культ тела формируется не только самой личностью, утратившей веру и духовные потребности в эпоху потребления, технократизации, массовой культуры, но во многом самим новым обществом, которому «экономически» выгодно поощрение именно природного начала.

Как же современная молодежь оценивает свое телесное Я, в чем заключается его столь высокая ценность?

Результаты социологического опроса студентов Астрахани показали, что молодые респонденты дают высокую оценку телесности, поскольку благодаря телу человек «мы может чувствовать себя и других»; «телесность дает понимание хрупкости мира, формирует заботу о нем»; «формирует «мужественность, храбрость, силу воли»; «способствует физическому развитию, гармонии»; дает «внешнюю защиту», «своеобразие внешней формы». При этом респонденты называли и недостатки, связанные с телесной формой, в том числе: «уязвимость человеческого тела»; «лень,  трусость, вредные привычки – производные человеческого тела»; «смертность, боль»; «непостоянство, бренность».

Таким образом, человек как единство духовного и витального весьма противоречив, его «полюсы» имеют тенденцию к доминированию. Если в классическую эпоху образование, культура, религия, идеология, имеющие нормативные функции, усиливали в индивиде духовные устремления, то неоклассическая эпоха создала «благоприятные условия» для поощрения его телесности, формируя культ жизни, гедонизма, неограниченной свободы желаний. Недостатки тела остались прежними (боль, страдания, пороки, смертность), но качество жизни несоизмеримо выросло. Доля физических страданий, тяжелой физической работы, выпадающая современному человеку несравнимо меньше, чем у всех предшествующих поколений. Это позволяет человеку с большей легкостью воспринимать «тяготы жизни», а, следовательно, давать витальному началу гораздо более высокие оценки.

Неоклассическая эпоха осуществила революцию в понимании жизни и ее телесной формы, однако, эта переоценка закончилась торжеством гедонизма в его наиболее примитивных формах, порождаемых кризисом духовности и «усреднением» общества.

 

 


Глава 4. Аксиология жизни и смерти в классической и неклассической эпохах

 

Жизнь как ценность неклассической эпохи

 

Классическая эпоха (от античной философии до конца XIX вв.) в целом не отличалась постановкой витальных ценностей на вершину иерархии. Жизнь как феномен долгое время долгое время даже не была объектом философской рефлексии, ее отдельные проявления, состояния изучались в большей мере, чем целое, в составе которого они находились. Сущностными основаниями человека признавались, прежде всего, душа, разум, дух, отсюда – повышенный интерес к изучению «вечного и неизменного», а не тленного и меняющегося. Мир человека цивилизации был устремлено от природы, а не к природе, поэтому эпохи культурного и интеллектуального подъема античности, Возрождения или Нового времени это абсолютизации культуры в противопоставление «естеству». Жизнь ассоциировалась, главным образом, с дикостью и варварством, теми периодами человеческой истории, когда индивид еще был во всем зависим от природной стихии, а выживание было его главной задачей. Когда эта минимальная задача был решена, ценности постепенно стали перемещаться в социальную сферу, где жизнь имела ценность не сама по себе, а в новых качествах, прежде всего как жизнь производителя определенных благ, жизнь воина, жизнь правителя, жизнь мудреца и проч. Это не умаляло, в целом, витальную ценность Жизни, но растворяло ее в иных формах проявлениях и эти проявления вскоре перекрыли первоначальную инстинктивную мотивацию защиты и укрепления жизненных сил. Для того чтобы человек не цеплялся за собственную жизнь и был готов отдать ее по приказу свыше, на базе мифологии и ранних религий сформировался комплекс представлений мистического и этико-практического характера, воплощенный в зрелых религиозных учениях. Перенос главного события в судьбах людей из земной жизни в небесную способствовал снижению ценностного статуса витальных ценностей во всем их комплексе.

В целом тому, что в постмифологический (здесь - классический) период жизнь  не рассматривалась как значительная или, тем более, высшая ценность  имелся целый ряд причин:

·        жизнь отдельного человека (за исключением представителей элиты) была полностью подчинена коллективному: родовому, государственному, религиозному, трансцендентному началу, что не способствовало развитию рефлексии в ее высокой оценке;

·        земная жизнь рассматривалась как несовершенный, временный вариант существования человека, по сравнению с которым, идеальное, трансцендентное бытие оценивалось несоизмеримо выше;

·        жизнь рассматривалась как средство для достижения конкретных жизненных целей, не являясь самодостаточной, без атрибутов, имеющих целевой ценностный статус: долг, честь воина, добродетель, счастье и др. (По словам Сократа, важна не сама жизнь, а «такая» жизнь, то есть жизнь по закону морали);

·        жизнь рассматривалась как феномен, присущий природе в целом, человек же утверждался в качестве исключительного существа, несравнимого с другими. Жизнь в определенной мере «унижала» разумный, духовный, божественный статус человека, поэтому не подвергалась высокой оценке;

·        представление о жизни как особом явлении в науке появляется только с XVIII века, становление биологии, эволюционной теории происходит гораздо позже формирования математики, механики, космологии.

Эти и другие причины способствовали тому, что понятие жизни долгое время не было рационализировано в классическом мировоззрении Европы, а ценность жизни не утверждалась в качестве приоритетной.

В тоже время можно привести не мало примеров тому, что жизнь получала высокую значимость в сравнении со смертью, что имело и теоретические, и обыденно-практические, и бессознательные основания. Конечно, классическая культура не имела культа смерти, вытеснив ценность жизни, а если это и имело место (как, например, в стоицизме), это было скорее исключением и обоснованием для определенного типа воспитания личности. Ни греческий, ни христианский, ни естественно-научный или просветительский взгляд на мир не отличались возвышением смерти, брутальностью или некрофилией. Пожалуй, только христианское мировоззрение отличалось определенной идеализацией смерти как чрезвычайно важного события, связанного с отрывом души от тела и ее оценкой Богом. Это не означает, что смерть имела какое-то мистическое или нравственное значение, скорее, она была ценностно нейтральна. Смерть не должна была вызывать ужас; для христианского мировоззрения ее ожидание было связано со священным трепетом, ожиданием таинства, перехода в лучший мир. Но жизнь при этом имела свое значение: именно она была основанием для восхождения в Царство небесное.

Итак, классическое мировоззрение не выделяло ценность жизни в качестве главной, но всячески подчеркивало, что ценностью является жизнь в определенном «качестве». Этим «качеством» были и обладание знанием, и добродетель, и следование долгу и др. – поскольку без них жизнь не имела бы своей ценности.

«Философия жизни» стала своего рода «отрицанием отрицания»: мифологическое восхищение природой и жизнью во всех ее формах было  отвергнуто классикой (социально и гуманистически ориентированной религией и философией), что подверглось критике со стороны неклассической философии от Шопенгауэра до экзистенциализма и философской антропологии. «Неоклассика» провозгласила Жизнь как самоценность, а ее феномены подвергла критической рефлексии.

Знаменательно, что аксиология возникла именно в этот период, период становления неклассического философствования и утверждения ценности Жизни.

В философии неклассической и постеклассической традиции (которую мы обобщенно называем неоклассической) жизнь была определена как первая, наиболее «простая» и неотъемлемая для человека ценность, поскольку она порождает иные виды ценностей, являет собой единство материального и идеального, душевного и телесного. Несмотря на то, что «жизнь» является понятием биологическим, а не онтологическим, как это подчеркнул Н. Бердяев[73], именно она оказывается выражением бытия, присутствия  человека в мире, определяя его «границы» и меру.

Вопросы, которые стремились разрешить философы неклассической  традиции касались не только жизни отдельного индивида, но и связи с жизнью Другого, мира  в  целом: является ли жизнь ценностью индивидуальной или принадлежит роду и всеобщему мирозданию? Относительна или абсолютна ее ценность? Что именно в жизни и делает ее ценностью? Может ли быть альтернатива жизни положительно ценной? Что значит для меня жизнь и смерть Другого? Что первично и приоритетно: забота о себе или забота о Другом?

Ответы на эти и другие вопросы не ограничиваются теориями философии жизни или экзистенциальной метафизики, их поиск продолжается и в современную постнеклассическую эпоху и составляет сегодня еще более актуальный объект исследования, чем раньше. Однако заслуга поворота к феномену жизни и воли принадлежит немецкой неклассической философии, ставшей попыткой преодоления феноменологии духа Гегеля. Как мы уже отмечали, Шопенгауэр и Ницше предприняли первый опыт создания феноменологии Воли, что произвело коренную ломку многих представлений, в том числе обусловило поворот от оптимизма к пессимизму. На смену диалектики восхождения к Разуму приходит «трагическая диалектика» Воли (термин А. Шопенгауэра), слепой и не управляемой,  способной породить любое зло. Но как же на этом фоне осуществилось утверждение ценности Жизни?

Рассмотрим еще раз основные аспекты неклассической немецкой философии, теперь применительно в проблеме жизни и смерти. Парадоксально, но «поворот к жизни» начался с А. Шопенгауэра, утверждавшего, что подлинное духовное существование наступает после победы над волей к жизни и ее явлениями. Обоснование жизни как особой ценности в мироздании наиболее ярко выразилось в учении Ф. Ницше.

Для его Заратустры Жизнь милее всей мудрости мира, она «по ту сторону добра и зла», она «верх совершенства и неукротимости»; «вблизи я боюсь тебя (Жизнь), издали – обожаю; твое бегство завлекает, твой взыскующий взгляд – останавливает: я страдаю, но чего не выстрадал бы я ради тебя!»[74] Ницше ставил витальное начало на пьедестал, подчеркивает, что жизнь не средство для чего-либо, но напротив, все лучшее есть средство укрепления Жизни. Но, как известно, гимн жизни у Ницше не переходит в глобальную любовь ко всем ее проявлениям. Уважения, по его мнению, достойны сильнейшие: «Жить – это значит: быть жестоким и беспощадным ко всему, что становится слабым и старым в нас и не только в нас»[75]. Тема естественного отбора, эволюции в конце XIX века вдохновила Ницше на своеобразную интерпретацию истории природы и общества, что выразилось в его концепции «воли к власти».

Конечно, не корректно утверждать, что именно философы обозначили курс на изучение Жизни. Скорее философия стала Ответом на открытия, происходящие в этот период в области естествознания.

С конца XVIII- начала XIX века начинается Вторая научная революция. В это период совершается переход от классической науки, ориентированной в основном на изучение механических и физических явлений, к дисциплинарно организованной науке о живом. Появление биологии, химии, геологии и др. способствовало тому, что механическая картина мира перестала быть общезначимой и общемировоззренческой. Специфика объектов, изучаемых в биологии или геологии, требовала иных, по сравнению с классическим естествознанием, принципов и методов. В картину мира включается идея развития, органических, а не механических  взаимодействий, что потребовало отказа от стремления все объекты описывать в терминах механики или математики. Главным объектом естествознания становится «жизнь», которая включала не только телесный, но и эмоциональный, ценностный компоненты.

Значительный вклад в развитие знания о Жизни и природе в целом в этот период внесли труды Иммануила Канта и Пьера Симона Лапласа о происхождении Солнечной системы, открытие электромагнетизма Огюста Кулона, теория эволюции органического мира Жана Батиста Ламарка, теория геологической эволюции Чарльза Лайеля, теория происхождения видов и естественного отбора Чарлза Дарвина, клеточная теория Шлейдена и Шванна (соответственно в ботанике и зоологии), закон единства и превращения энергии Майера и Джоуля, открытие органической химии Фридриха Велера, периодического закона химических элементов Д.И. Менделеева, открытие кислорода Лавуазье, создание теории электромагнитного поля Фарадеем и Максвеллом.

Интерес к изучению Жизни в этот период можно считать общенаучным и это не могло не повлиять на развитие философии, которая, начиная с XVI века, во многом ориентировалась на союз с научным знанием.

В то же время в философии интерес к жизни как феномену был характерен в основном для материализма. Линия материализма, идущая от Ф. Бэкона и Дж. Локка, не была поддержана большинством мыслителей, особенно в Германии, где наиболее сильное выражение имел идеализм и мистицизм. Именно идеализм и стал составляющей «классической» традиции, наиболее ярко это выразилось в феноменологии Абсолютной Идеи Гегеля. В философии этого величайшего из «классиков», несмотря на происходящие открытия в естественных науках, Природа позиционируется как не развивающаяся, а находящаяся в процессе циклических, безкачественных изменений.

Этот «минус» постарались преодолеть материалисты: Л.Фейербах, Ф.Энгельс, К. Маркс  и их последователи. Однако и они постарались уйти от излишнего биологизаторства и в качестве главного фактора развития назвали не «естественный отбор» и законы природы, а производственные отношения и порождаемую или классовую борьбу.

Интерес к природным, биологическим феноменам в полной мере проявился  уже в начале XX века «в философии жизни».

Одним из главных воспевших жизнь философов этого века стал Анри Бергсон. Прежде всего, он указал ограниченность телеологизма и рационализма, сводящих сущность человека исключительно к духу и интеллекту. В «Творческой эволюции» (1902) он пишет, что «классическая концепция целесообразности», «находя объяснение жизни в интеллекте, чрезмерно сужает значение жизни. Интеллект…, какой мы обнаруживаем в самих себе, был создан эволюцией в процессе ее движения; он выделен из чего-то более обширного…»[76]. Это – «более обширное» есть Жизнь. Жизнь при этом не сводима и к материи, напротив, ее направленность заключается в преодолении присущей миру энтропии. Жизнь Бергсон определяет как творческий процесс, акт воли, связанный с созиданием реальности: «Жизненный порыв … состоит по существу в потребности творчества»[77]. Поэтому главным качеством жизни, по мнению А. Бергсона, выступает развитие индивидуального, неповторимого, творческого начала, постигаемого интуитивно, но не рационально: «Интуиция и интеллект представляют собой два противоположных направления сознательного труда: интуиция движется по ходу самой жизни, интеллект идет в обратном направлении»[78].  Именно философии, полагает Бергсон, призвана преодолеть незаслуженное умаление роли интуиции в познании, возвратить человеческий дух к живому началу, в этом «философ должен идти дальше ученого»[79]. Интересно, что Бергсон не связывал изучение жизни и ее феноменов исключительно с научным знанием, которое в этот период переживало бурный подъем. Он стремился к изменению традиции, сложившейся в философии, «схоластики» (как он ее называл), которая разрослась в древности вокруг Аристотеля, а позже вокруг Галилея.

Критику «аполлонийского» начала вслед за Ф. Ницше и А. Бергсоном продолжает Освальд Шпенглер, по сути, противопоставляя социализацию жизни: «История и природа противостоят в нас друг другу, как жизнь и смерть, как вечно становящееся время и вечно ставшее пространство»[80]. Автор «Заката Европы» полагает, что одним из явных отличий культуры и цивилизации является наличие рефлексии, теории жизни, которые имеет место лишь при угасании общественной жизни: «Как только жизнь являет признаки утомленности, как только – искусственной почве больших городов … возникает нужда в теории… жизнь становится объектов рассмотрения, мораль превращается в проблему»[81]. Искусственность, по Шпенглеру, признак старения, угасания жизни, который предельно усиливается в эпоху цивилизации, где механическое вытесняет чувственное и душевное.

Влияние философии жизни отразилось на теории ценностей и антропологии М. Шелера, несмотря на то, что сам он подвергал ее критике. Иерархия ценностей Макса Шелера расположена в порядке их возрастания, а именно: ценности приятного и неприятного (гедонистические ценности полезного); витальные ценности; духовные ценности (этические, эстетические, ценности чистого познания); ценности святыни (высшей из которых выступает Абсолютная ценность Бога). Основа такой классификации отталкивается от «эмоционального априоризма», оценивающего человека как центр высших эмоциональных актов, единственное во Вселенной существо, не равнодушное к призывам «царства ценностей», суть которого не разум или воля, а «эмоциональность духа», чувствование, предпочтение, следование любви и «логике сердца». Шелер впервые из европейских философов включил витальные ценности  в иерархическую систему как имеющие в целом позитивный смысл и значение. В этом его позиция перекликается с Ницше и Бергсоном, однако, Шелер в отличии от своих предшественников не абсолютизирует и не переоценивает их роль, отдавая должное духовным, этическим и мистическим приоритетам.

Безусловно, интерес к понятию жизни на рубеже XIXXX веков был не новым, но достаточно острым и своевременным. Во многом его можно расценить как переживание этапа перехода к новому качественному состоянию общества, где, с одной стороны, человек становится «массовым», а с другой – все больше сближается с техникой. Духовная атмосфера начала ХХ века уже испытывала на себе влияние напряженного противостояния «органицизма» и «механицизма» не только в понимании Вселенной, но и в отношении природы самого человека. В понимании жизни как центрального феномена не было единства, скорее были намечены весьма противоречивые, порой антиномичные, основы ее истолкования. Рассмотрим некоторые из них.

1. С одной стороны, жизнь рассматривалась как воплощение родового, коллективного, целостного начала, связывающего человека с мировым единством, с другой – она трактовалась как воплощение индивидуальности и единичности. Первая позиция, в свою очередь, не была единой. Одни мыслители видели в «коллективности» жизни положительную ценность, так как это предполагало, что отношение к миру и его созданиям будет строиться по аналогии с отношением человека к самому себе. Ощущение заботы, ответственности за мир в целом рождается, в том числе и из осмысления человеком своей причастности и взаимосвязи с ним. Размышления об этом пронизывают произведения многих философов и моралистов, включая        Вл. Соловьева,  Н. Лосского, Л. Толстого, А. Швейцера – во многом так и не услышанных современным поколением. Но многие мыслители увидели в таком истолковании жизни отрицательную ценность; это качество жизни было расценено ими как угнетающее и порабощающее уникальность отдельной личности, делающей ее равной другим творениям мира природы и носителем безличного волевого стремления к утверждению своего присутствия. Примером этому являются идеи теоретиков экзистенциализма, в частности Н. Бердяева, Ж.П. Сартра, А. Камю, которые подчеркивали не только уникальность человека в природе, но и исключительность каждого человека среди безликой массы рода. Понятие жизни рассматривалось ими как негативная противоположность внутреннему, субъективному существованию.

Противоположная часть антиномии исходила из совершенно иных определений сущность жизни. Жизнь утверждалась как выражение индивидуальности и неповторимости во времени и пространстве, где каждое из ее проявлений несет не только всеобщность средств и целей, но и их собственное прочтение, претворение в реальность. Как выразил эту идею Г. Зиммель «индивидуальность повсюду жизненна, а жизнь повсюду индивидуальна»[82]. Этот антитезис, в свою очередь, отстаивали «философы жизни», противопоставляя живое, органическое механическому, мертвенному, лишенному творческого, уникального начала и выражения. С этой точки зрения жизнь ни в коей мере не обезличивала своего носителя, но напротив, позволяла выразить свою неповторимую единичную сущность на фоне многообразия других феноменов. Единичность в этом смысле становилась неотъемлемым признаком жизни, способствующим стремлению к самовыражению и творческому становлению.

2. Другая антиномия заключается в оценке жизни как самоцели, с одной стороны, и как средства, для достижения «большего, чем сама жизнь», с другой. Жизнь в первом случае расценивается как постоянный переход в новое состояние, непрерывный творческий акт. Изменения, наполняющие жизнь, порой противостоят ей самой и могут быть наделены собственными значениями. Тем самым жизнь уже содержит в себе все возможности и всю энергию того, что может быть актуализировано. Так, понимаемая жизнь рассматривается не только как высшая ценность, но и как самоценность, так как все иные значения и смыслы будут проистекать из ее возможности. Такое оценивание жизни было характерно для А. Бергсона, Г. Зиммеля,              Р. Штайнера, Д. фон Гильдебранда, Э. Трельча, А. Швейцера. Ценность жизни, полагает Штайнер, не может быть измерена тем, что лежит вне бытия личности: «Это воззрение признает имеющим истинную жизненную ценность только то, что считает таковым отдельный человек соответственно своему волению… Оно видит во всесторонне познанном сущностном индивидууме его собственного владыку и его собственного судию»[83]. Д. фон Гильдебрандт подчеркивал, что самой «природе человека дарована способность превосходить самое себя… она указывает на способность к самоотречению, к ценностному ответу, целиком вызванному бесконечной добротой и святостью Бога»[84]. Трансцендирование в этом смысле выступает высшим выражением человеческого бытия, самой жизни и неотъемлемо от нее. Подчеркивая единство жизни и мира духовных ценностей, Э. Трельч приходит к выводу, что «значение всего этого отождествления всех ценностей состоит в том, чтобы показать живое существо как в принципе не наблюдающее и отражающее, а как практически действующее, выбирающее, борющееся и стремящееся, вся интеллектуальность и все наблюдение которого, в конечном счете, служат жизни, будь то животной или духовно-личной»[85]. Разделяя в целом подобные утверждения и аргументы, укажем и на противоположные им доводы.

Вторая часть антиномии свидетельствует о том, что высшей ценностью является не сама жизнь как возможность любых проявлений, но лишь та ее часть, которая устремлена к духу, гармонии, священному началу, добру и т.д. Такое понимание жизни приводило мыслителей к противопоставлению мира духовного, наполненного ценностью и материальной реальности. От Платона до Шелера эта традиция получала все больше аргументов. По мнению Г. Риккерта, жизнь относится к гетерогенному континууму и служит лишь материалом для полагания мыслей или ценностей: «Повсюду это ценности, которые придают жизни осмысленную «жизненность» и тем самым превращают ее в нечто иное, чем просто жизнь. Ради тех ценностей, которые находят себе выражение в жизни, мы любим ее как целое; более того, непонятно, как мы могли бы любить ее, если бы она не воплощала ценностей»[86]. Из этого вырастает и его разграничение, противопоставление культуры и жизни. М. Шелер не отказывает жизни в положительном оценивании, но связывает ее всецело со способностью к духовной деятельности: «Лишь в той мере, в какой существуют духовные ценности и духовные акты, в которых они постигаются, жизнь как таковая – отвлекаясь от дифференциации среди витальных ценностных качеств – обладает некоторой ценностью»[87]. Все возможные ценности, с его точки зрения, обоснованы ценностью личностного духа, которая обусловлена бытием абсолютного царства ценностей, в духе платонизма. Ценность жизни в том, что в ней присутствует духовная жизнь, которая способна самоотчуждаться и развиваться, казалось, независимо и вовне. В этом случае сама сущность жизни видится в выходе за свои пределы, в трансцендировании, которое, в какой-то степени, служит отрицанием собственного первоначала.

3. Еще одна антиномия относится к проблеме общей и индивидуальной значимости жизни. С одной стороны, для каждого индивида жизнь – это процесс, имеющий предел, границу с небытием, похожий скорее на «тупик». С другой, для человеческого рода в целом жизнь лишь переход от одного состояния к другому, целостный и непрерывный поток. Если рассматривать жизнь как уникальный процесс реализации неповторимого набора генетических и приобретенных способностей, то смерть в каждом из случаев не может быть искупленной ни какими рассуждениями о ней как о космическом, родовом явлении. Несмотря на бесчисленное множество возможностей и высокоразвитую интеллектуальность, смерть в любой момент может обратить их в ничто. Факт личной жизни и смерти является не только ключевой онтологической, но и аксиологической проблемой человека.

С другой стороны, безысходность и обесценивание жизни как результаты осмысления неизбежного трагического финала могут быть преодолены только через понимание жизни как единого непрерывного потока. Этот поток может быть понят как жизнь рода или цепь перерождений, но в каждом из случаев он не умаляет ценности индивидуального бытия, а позволяет оценить его как имеющее вневременное, всеобщее значение и смысл.

Три приведенные антиномии, безусловно, не исчерпывают всего противоречивого характера процесса оценивания жизни, но позволяют увидеть его наиболее характерные черты. Каждый из исследователей исходит из собственного истолкования самого понятия «жизнь», с одной стороны, и из опыта ее субъективного переживания, с другой. Психологические особенности, трагическое или оптимистическое отношение к миру, интеллектуально-волевые качества – все это отражается на теоретических рассуждениях философа, которые в той или иной степени проистекают из оценивания собственной жизни.

Противоречивое понимание сущности жизни личности как природно-социального феномена стало причиной многочисленных разногласий и споров о ее цели и ценности среди мыслителей последнего столетия. Но, несмотря на критику ценностного статуса жизни со стороны мистических, экзистенциальных и иных теорий, идея о том, что жизнь оказывается тем всеобщим, что обуславливает и объединяет все прочие ценности, тем не менее, сохранила свою значимость и актуальность.

 

Жизнь как целостность

 

По нашему мнению, ценностный статус жизни как экзистенции личности связан с ее целостностью, соединением в ее основе различных, в том числе противоположных факторов и уровней. Это единство позволяет соединить различные сферы бытия в некий синтез, обрести динамичный вариант существования и совершенствования своего качества. Определим основания целостности жизни личности:

1. Жизнь есть единство прошлого, настоящего и будущего. С позиций логики реальностью обладает лишь мгновение настоящего, «точка настоящего», тонкая грань между небытием прошлого и небытием будущего. Но жизнь, способная к переживанию и осмыслению, реально включает в себя субъективное прошлое и будущее, оценивая их через призму настоящего. Прошлое, не обладающее значимостью, стирается, забывается, окончательно уходит в небытие. Обладающее значимостью продолжает существовать в настоящем в субъективном «преображенном» или «искаженном» виде. Настоящее укореняется в моментах прошлого, которые зачастую бывают для субъекта более значимыми и исполненными смысла, чем настоящее мгновение. Срастание прошлого с настоящим и предполагаемым будущим, которое достигается жизнью на «стадии духа», вызывает иное чувство времени, подчиненное собственным законам и порядкам. Человеком достигается некая вневременность, где возможны движения в обоих направлениях и с различной скоростью. По словам М. Хайдеггера, «подлинное время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирание из настоящего, прошедшего и будущего»[88]. Субъективное время делает возможным движение не от прошлого к будущему, но от настоящего к прошлому. Что касается будущего, то его пространство не достигнуто, а интерпретировано индивидом через переживание и мышление. Жизнь человека в свете этой проблемы оказалась тем основанием, которое позволило осмыслить возможность иных, не объективных законов протекания времени. Например, те состояния, которые в экзистенциальной философии обозначаются как «пограничные» ситуации, обладают парадоксальной, с точки зрения логики, способностью прокручивать время с огромной скоростью, когда день может быть равным годам или десятилетиям. Но при этом возможен и противоположный феномен, когда, в момент исключительно значимый для субъекта, время, казалось бы, останавливается, замедляется на столько, что уже не может повлиять на его существование. Ценность жизни личности в этом контексте выражается в возможности удержания времени и трансцендирования в нем, что позволяет изменять и границы реальности.

2. Жизнь есть единство внутреннего и внешнего, своего и иного. Индивидуальная жизнь автономна только умозрительно, так же как происходит темпоральное транцендирование, осуществляется постоянный выход субъекта вовне для обмена энергией, информацией, материальными и идеальными компонентами. Единство времени указывает на присутствие в субъективном бытии того, что только станет реальностью, другим качеством. Будущее как смерть и выступает воплощением Другого, иного. Наличие иного выступает для субъекта как проблема, так как вызывает вопрос о сохранении Я в транцендировании. Включение другого индивида в свое бытие – сущность самой жизни, где не происходит стирания и подчинения индивидуального, так как положение другого такое же. Жизнь становится некой «тотальной взаимностью», где, по словам Э. Левинаса, «существа не то чтобы взаимозаменимы, а взаимообратимы…»[89] Высшим воплощением взаимопринадлежности выступает любовь, когда отношения могущества и подчиненности становятся обоюдными и внутренне значимыми. В этом случае жизнь способна не только к созданию «своего-другого», но и к приятию «другого-извне», при том, что первое становится условием для второго, которое, в свою очередь, выступает основанием для гармонии личности и мировой целостности. Жизнь и развитие ее форм становятся основанием позитивного оценивания иного, включения их во внутреннее бытие, освоение и осуществление субъективного преобразования внешней реальности уже с позиции ее понимания и приятия.

3. Жизнь есть единство потенциального и реального, небытия и бытия, возможности и творчества. Главным достижением экзистенциализма, вероятно, можно считать понимание жизни и сущности индивида как проекта, состояния постоянного качественного выбора. С этих позиций понимание жизни обусловлено не только способностями, задатками, условиями и влияниями внешней среды, но и действиями самого субъекта, которые способствуют его исполненности, раскрытию и созданию некой новой субъективной реальности. Непрерывный до мгновения смерти процесс становления и осуществления того, что не обладало бытием, это и сама жизнь, и ее творческая сущность. Живое каждое мгновение порождает все новые формы существования, связанные не только с внутренней реальностью, но и с перенесением во внешний мир. Жизнь становится каналом, идущим от небытия к бытию, где созданные и отчужденные объекты способны к независимости от факта смерти самого субъекта. Духовное творчество – высшая часть этого процесса, где происходит создание не только форм и явлений, но и знаков, значений, смыслов, истолкований. Но осуществление может быть неполным или слабым, оттого ценностью обладают не только сами результаты и творческие акты, но и непроявленное изначальное состояние жизни, требующее к себе особого отношения и внимания. Ценность непроявленного, сокрытого характерна для даосского миропонимания, в то время как для западного типа философствования свойственно оценивание по результатам выбора, осуществленного в направлении добродетели. Но в каждом из случаев ценность жизни выступает первичной и обуславливает последующие ряды в системе значений, будь то просветление или творческий прорыв к вечному.

4. Жизнь есть единство природного и духовного. Рассматривая это единство, позволим себе не согласиться с авторитетным мнением Г. Риккерта о принципиальной разнородности сферы природного и духовного, с тем, что «никогда жизнь не станет мудрой и мудрость живой»[90] (Риккерт, обосновывая такую позицию, по-своему интерпретирует слова Гельдерлина из «Сократа и Алкивиада», которые, в свою очередь, комментировал и М. Хайдеггер: «Лишь тот, кто глубины помыслил, полюбит живое»[91]) Восхождение к пониманию целостности духовного и природного связано с преодолением разграничения, враждебности, отрицания этих сфер друг другом. Философствование, исследование сущности духовного завершается не отрывом и отказом от жизни, но любовью к ней и пониманием ее ценности в снятии дуализма нашего мышления и в усмотрении нового единства.

С точки зрения этого единства, жизнь не есть только витальное, биологическое начало существования, она включает в себя и мир идельно-субъективный, реально-виртуальный по своему воплощению. Природное в данном случае означает не только бессознательный уровень психики и деятельности, но и осознанное подчинение «здравому смыслу», «целесообразность», тому, что Шопенгауэр считал жизнью ради исполнения заказа Мировой воли. Познание само по себе, следовательно, еще не означает перехода к духовному бытию, оно лишь использует потенциал и средства духовного для реализации природных задач. Духовное в данном исследовании понимается как независимое от исполнения жизненной программы, которое, однако, не имеет онтологической автономии от телесности. Высвобождение идей и ценностей из сферы, обусловленной биологическими потребностями, происходит внутри феномена жизни, но не в каждом из случаев. Г. Зиммель подчеркивал, что подлинной ценностью обладает жизнь человека, который «достиг той ступени существования, которая находится выше цели»[92]. Он тонко указал на несоответствие целей и средств, когда реализация достаточно примитивных и низменных целей может «осквернить средства» разумной и моральной деятельности. Освобождение духовного есть результат развития личности, осуществляемого не вопреки жизни, а продолжая ее в новом качестве. Жизнь становится пересечением, единством миров и качеств, имеющих самостоятельную ценность и подчиненных различным целям. Выбор человека происходит каждое мгновение, он может обнаружить как пропасть между этими мирами и стать причиной трагического миропонимания, так и осуществить гармонию между ними, став основой радости. Жизнь выступает основанием для духовного поиска, соединяя в себе индивидуальную реальность и реальность внешнего мира, возможность гармонии и возможность свободы.

Анализ приведенных тезисов дает возможность заключить, что жизнь выступает не только первичной ценностью индивидуального бытия, но и тем единым, которое позволяет дать оценку всем иным феноменам и качествам. Но само оценивание жизни происходит, отталкиваясь от субъективных переживаний и потребностей, а потому может иметь и различный статус.

Проблема оценивания жизни не мыслима без ее внутреннего основания – поиска смысла. Анализ современных концепций философского знания показывает, что большинство исследователей подходят к ее решению с трех различных подходов: теории гомеостаза, теории саморелизации и теории трансценденции. Рассмотрим в наиболее общем виде аргументы этих сторон. Теорию гомеостаза представляют О. Марелиус, И. Кникербокер, Ш. Бюлер, обосновывая тезис о том, что цель жизни, в целом, и человека, в частности, является ослаблением напряжения, достижением равновесия с внешним миром, покоя при сохранении своей сущности[93]. Корни такого подхода находятся в восточных концепциях буддизма и даосизма, где духовным аналогом гомеостаза выступает состояние внутренней и внешней гармонии. Так, Шарлотта Бюлер полагает, что неизменной конечной целью всей активности, проходящей через жизнь, является восстановление в индивиде равновесия. Человек рассматривается в данном случае как существо, стремящееся свести напряжение к минимуму и при этом реализовать полное взаимодействие и взаимоподдержание энергии с внешней средой. Целью жизни в теориях современных психологов и философов понимается стремление к удовольствию и разрядке, что вызывает критику со стороны представителей другого подхода – теории самореализации, разделяемой К. Хорни, Э. Фроммом, М. Фуко, А. Маслоу и др. В частности, А. Маслоу отмечает: «Гомеостаз, равновесие, адаптация, самосохранение, защита и приспособление представляют собой просто негативные понятия и должны быть дополнены позитивными понятиями»[94]. Теория гомеостаза подвергается критике, главным образом за то, что человек с ее позиции ориентирован не на собственные психические состояния, а на внешний мир, к которому необходимо адаптироваться через восприятие целей и смыслов. В свою очередь, Маслоу говорит о том, что «окружающий мир представляет собой не более чем средство для целей самореализации»[95], в то время как самореализация и выступает высшей целью жизнедеятельности. Критику этого подхода дают К. Ясперс и В. Франкл, полагая, что самореализация и исполненность не могут быть целями сами по себе, но представляют побочные продукты при достижении иных целей и в процессе деятельности. Реализация собственного потенциала может присутствовать и в поступках убийцы, если это воплощение уникального сочетания его природных, генетических задатков. Самореализация предполагает проявления человека как он есть, но не приближает его к тому, кем он должен стать. С другой стороны, если рассматривать общество, как множественность индивидуальностей, стремящихся к самораскрытию, то в такой духовной «монадологии» будет невозможно не прийти к полному релятивизму в понимании ценностей, смыслов и значений. В. Франкл видит решение этой проблемы в теории трансцендирования сущности субъекта через отношения к другим индивидам и выходу к объективно существующему смысловому полю. В работе «Воля к смыслу» он формулирует это следующим образом: «Самоактуализация – это не конечное предназначение человека, это даже не его первичное стремление. Если превратить самоактуализацию в самоцель, то она будет противостоять самотрансценденции человеческого существования. …Только в той мере, в какой человек осуществляет смысл во внешнем мире, он осуществляет и себя»[96]. Этот подход, прежде всего, основан на идее интенциональности всех действий индивида, в том числе и его переживаний, творчества, мышления. Объектом в этом случае выступает другая личность, общество, Бог – то, что противостоит индивиду в бытии и имеет собственную активность. Самореализация не отвергается как важнейшая из целей индивидуального существования, но видится достижимой опосредованно, в ходе достижения конкретных жизненных задач человека.

По нашему мнению, поиски смысла жизни в тех или иных формах выражают потребность в разрешении проблемы бессмертия, обретение которого парадоксальным образом  снимало бы вопрос о смысле как таковом. Смысл жизни, как и ценности, являются достоянием личной экзистенции и не подлежат объективации. Варианты решения проблемы смысла непосредственно связаны особенностями субъекта, который в зависимости от ориентира на витальные, социальные, мистические или экзистенциальные цели находит (осознанно или неосознанно) собственный вариант наполнения жизни смысло-значимостью. Многообразные подходы к выявлению смысло-значимости жизни свидетельствуют, с одной стороны, о предельно высоком внимание к ней как единственно данной реальности, позволяющей мыслить все прочие сферы бытия и небытия, и с другой, о том, что ее сравнение с чем-либо другим не представляется возможным. Жизнь не может быть оценена, соизмерена, сравнима, с чем-либо аналогичным. Следовательно, она бесценна, что и означает предел оценки.

 

Проблема смерти в классической и современной субкультуре

 

Человек не может выйти из собственной жизни для ее оценивания как внешнего объекта, вне собственной жизни мы лишены возможности к переживанию и оцениванию, но по отношению к жизни Другого это становится возможным. Смерть другого человека становится не только опытом сострадания, но и опытом оценивания жизни в целом. Смерть Другого – это частичная смерть самого себя, многократно умноженная в случае любви. Переживание чужой смерти выступает одной из форм реальности собственной смерти, когда она проигрывается в сознании и видится индивидом как бы со стороны. Как известно, опыт чужой смерти стал для царевича Гаутамы одной из причин духовного прозрения. Для стоиков смерть, а не жизнь была критерием оценки силы и мудрости человека, что ставило перед ними задачу постоянной подготовки к ее приходу. Смерть других позволяет видеть со стороны свое существование как конечный путь, не дающий надежды в будущем, но многократно повышающий ценность настоящего. Смерть в этом смысле выступает не только как высшее зло, но как условие придания жизни высшей ценности. В таком случае мысли о смерти нам жизненно необходимы, только через них мы можем по-настоящему оценить жизнь. Так, Н. Трубников считал, что от того, «как мы решаем вопрос о смысле ценности нашей смерти, зависит решение вопроса о смысле и ценности нашей жизни»[97]. В этой оценке смерти нет ее оправдания или воспевания, в ней – попытка обретения смысла в ограниченном земном бытие, где важно не беспредельное будущее или «золотое» прошлое, а каждое мгновенье настоящего. В этом случае страшно не умирать, а умирать, так и не узнав жизни, не испытав высшей радости, любви, творческого подъема, счастья общения. Смерть, считал мыслитель, не слишком большая плата за это.

Смерть – некое непременное условие жизни, которое есть не столько показатель победы сил зла, сколько – возможность для глубокого наполнения жизни. Ценность жизни, таким образом, становится более полной через переживание и осмысление смерти. Результатом этого может стать любовь к жизни, которая есть важнейшее условие для любви к жизни Другого, также идущего к смерти. Пренебрежение к своей жизни становится основанием для пренебрежения к Другому, к его настоящему и будущему существованию. В этом, вероятно, и состоит глубочайший аксиологический смысл смерти, осознание которого позволяет увидеть жизнь как высшую ценность бытия. Смерть выступает не столько ценностной альтернативой жизни, сколько важнейшим условием исключительно высокого ее оценивания и понимания.

Можно сказать, что смерть оказывается условием формирования главного стремления к смыслу и к совершенствованию. Мечты о бессмертии существуют, поскольку есть сама смерть, и все объекты получают свою ценность, поскольку жизнь не обладает бесконечностью, но стремится к ней. Направленность на сверх-бытие (физическое или духовное) – главное содержание личной и общественной эволюции, условием которого является тот факт, что наша жизнь есть «бытие-к-смерти» (М. Хайдеггер). Смерть наполняет моменты жизни значениями и смыслом, становясь не только показателем тщетности всех наших усилий, но и катализатором максимального использования возможности существования.

Современная эпоха позволяет по-новому оценить феномен жизни как целостности. Возможность массовой смерти становится для одних причиной глубокого неприятия мира с его условием смерти, но для других выступает основанием для осмысления жизни как единичности и уникальности во Вселенной. Для обыденно-мыслящего, витально ориентированного субъекта, для массового человека эпохи потребления характерна средняя оценка жизни в целом, что связано, по нашему мнению с двумя основными причинами. Во-первых, наполненность и глубина настоящего существования оказалась предельно связанной с удовлетворением все возрастающих потребностей. Степень их удовлетворения очень высока, но уровень потребностей неизмеримо выше. Обретая блага человек, уже одержим новыми желаниями и не способен к истинной радости и позитивной оценке настоящего. Массовое общество объективно уменьшает качество общения, возможность творческого выражения, значение любви. Все это не дает смысло-значимого наполнения жизни и приводит к ее утилитарно-функциональному истолкованию. Вторая причина незначительной ценности жизни в современную эпоху связана с новым отношением к смерти. Переживание человечеством массовых убийств, повседневность насилия, культ смерти в искусстве стали основой для пренебрежения к смерти Другого – важнейшему фактору, благодаря которому человек осмысливает ценность жизни в целом. Смерть становится условием интереса в игре, кино и в реальности, но ее обыденность и отсутствие духовного переживания по причине ее возможности и неизбежности уже не являются основанием для понимания ее ценности и смысла. Ужас по причине бессмысленной гибели людей на войне или в катастрофах поражает человека лишь первое время, а затем, становясь повседневной «информацией», не вызывает аксиологической рефлексии и сопереживания. Общество как опытный врач, психика которого может выдержать лишь состояние отстраненности от смерти больного, осознание ее рутинности и вещественности, для самосохранения находит выход в непереживании и несострадании, ибо вместить все происходящее в сознание и душу не представляется возможным. Все это становится причиной того, что жизнь воспринимается как относительное благо, ценность которого далеко не безусловна.

Даже высший уровень развития гуманистического мировоззрения, ориентированного на свободу и ценность каждого индивида, которого во многом достигает современное общество, не стал решением этой проблемы. В состоянии массового общества, где отстраненность и холодность в отношениях становятся нормальным исходным состоянием, гуманизм, как и свобода, во многом оказываются катализаторами эгоцентризма. Но даже осознание своей значимости перед остальными не является основанием любви к жизни, так как последнее есть результат переживания осознания своей сопричастности с миром. На фоне незначительного оценивания жизни человека происходит и все большее снижение ценности природной жизни в целом. Забота об окружающей среде осуществляется по мере того, как в этом заинтересовано общество, и если сталкиваются ценностные приоритеты жизни и прибыли, то последние, как правило, одерживают верх.

Перенос ценностных приоритетов от жизни к смерти, культивирование сил разрушения находит обоснование и проявление в феноменах современной  молодежной субкультуры. Так, проблема смерти является центральной в философии такого популярного в современных мегаполисах молодежного движения как готы. Рассмотрим эту идеологию поле подробно, поскольку она находит выражение не только в мировоззрении подростков, но и целых направлений современного искусства (музыки, кино, литературы).

Готы позиционируют себя как «неоромантики», увлекающиеся средневековьем и пропагандирующие культ смерти. В Интернете можно найти немало примеров разъяснения их идейной позиции: «Готы обладают особенным мировоззрением и своеобразным восприятием бытия. В них доминируют пристрастия к эстетике смерти и вампиризма и печально-депресивное восприятие окружающего мира. Как все истинные декаденты, готы всегда меланхоличны, одиноки и далеки от реального мира. Их главное отличие – мизантропия. Вечное недовольство собой и окружающим миром вдохновляет на поиск и создание. Один из их фетишей - смерть. Отношение к ней особенное –  утончённое: готы считают, что она не только не страшна, но и прекрасна в своём величии, ведь несёт неземной покой и вечное отстранение от суеты»[98].

Готы предпочитают черный или темно-фиолетовый цвета, символизирующие смерть, однако, их взгляды не столь прямолинейны и однозначны. По словам одного из представителей этого движения «в мышлении чёрного гота – протест, несогласие, неприятие окружающего мира, но никак не злоба или агрессия, как может показаться. Ведь суть готической истины – это поиск прекрасного в самых, на первый взгляд, мрачных эпизодах»[99].

Точкой отсчета истории готов считается 1979 год, дата выхода сингла Bauhaus «Bela Lugosi’s Dead». По множеству причин эта песня (изначально написанная как шутка) и стала причиной появления gothic субкультуры в том виде, в каком она известна сейчас. В композиции поется про Bela Lugosi, культового актера венгерского происхождения, самой знаменитой ролью которого стал Dracula 1931 года. В припеве песни есть слова «Undead, undead, undead» (именно благодаря этому припеву и появился «девиз» готов «Goth’s Undead»). Множество ранних готов впервые услышали Bauhaus в фильме The Hunger (Голод). Фильм The Hunger о двух современных вампирах в исполнении Дэвида Боуи и Катрин Денев, которые пьют кровь не прокусывая горло жертвы, а делая надрез маленьким ножиком в форме анка - египетского символа вечной жизни, именно благодаря использованию в фильме The Hunger анк стал символом готов используемым и поныне[100].

Название «готы» происходит от одноименного названия племен германского происхождения, проживавших в I веке нашей эры, на южном берегу Балтики и в области нижней Вислы. После их неполного уничтожения во времена войн с Римской империей, часть их всё же уцелела и поселилась в южных русских степях. В XII веке они таинственно исчезли. В это время в Европу проникло понятие «готика». Изначально это направление в христианском искусстве, архитектурный стиль, впоследствии олицетворявший ортодоксальное католическое христианство, божественную вечность и возвышенность над жизненной суетой. Позже, в обыденном мировоззрении готика стала ассоциироваться с чем-то мрачным и мистическим, но одновременно утонченно-эстетическим. Племена древних готов и средневековая католическая готика не были связаны, однако, их сущность явилась благодатной почвой для зарождения современных готов как молодежного андеграунда.

Готам присуще апокалептическое настроение, абсолютизация смерти, воспевание трагизма в жизни личности. Однако это не стоицизм с его девизом «помни о смерти» для того, что достойно встретить это кульминационное событие и не экзистенциализм с его «бытием к смерти» как постоянным осознанием трагичности и хрупкости существования. Готы, безусловно, проявление упрощенных китчевых форм современной масскультуры, в которой эклектично проявились различные философские идеи, суеверия, мифология, символика и обывательские представления и страхи. Увлеченность темой смерти – форма противостояния ей, имеющая весьма антиномичное выражение. Для того чтобы снять страх перед смертью, которая впервые осознается человеком в подростковом возрасте, ее образы и символы (черепа, гробы, кресты и др.) подвергаются превращению в собственные «игрушки», фетиши, украшения, аксессуары.

Готическая эстетика эклектична по набору используемых символов, здесь можно встретить и египетскую, и христианскую и кельтскую символику. Основной символ готов египетский ангх, означавший вечную жизнь. Также часто употребляются и другие египетские символы - такие как «Глаз Ра». Христианская символика используется реже, по большей части в виде обычных распятий (только в более «стильном» исполнении). Широко используются кельтские кресты, различные кельтские орнаменты. Достаточно обширно представлена оккультная символика используются пентаграммы (как обычные, так и перевернутые), перевернутые кресты, восьмиконечные звезды (символы хаоса). Также используется множество различных символов смерти украшения с гробиками, черепами, и т.д. К чисто готическим символам можно отнести летучих мышей, множество различных их изображений помещены на сотнях связанных с готами страниц в Интернете или же служат украшением самим готам.

Напомним, что известный психолог и философ XX века Э. Фромм назвал феномен воспевания смерти и всего, что ей сопутствует «некрофилией», мировоззрением «противящимся» жизни, склонным к агрессии, деструктивности, брутальности, циничному, механистическому отношению к живому. Возможно, современные готы не полностью соответствуют подобным описаниям, часто сочетая апокалептический пессимизм и брутальность с романтическим отношением к любви. Их отличает высокий интерес к музыке (также готического стиля), литературе, связанной с историей средневековья, фэнтези, мистицизмом.

В целом, подобное мировосприятие разделяют представители достаточно развитой в духовном и интеллектуальном отношениях молодежи, при этом не желающей связывать свою активность с реальными процессами социально-политической жизни общества. Готы, как правило, достаточно замкнуты, пассивны в повседневной реальности, их мир, также как у игроманов – виртуальный, воображаемый. Повышенный интерес к смерти для них – форма ухода от жизни, в той ее форме, которую они трактуют как повседневную суету, погоню за деньгами, карьерой, плотскими развлечениями. Отрицание ценности жизни в этом случае выглядит как протест против ее современной формы, воплощающей наиболее явно «естественный отбор» и «влечение к удовольствию». Но подобная идеализация смерти и мертвенности далеко не идеальная замена, поскольку она вырабатывает крайне пессимистическое и мировоззрение, в котором отсутствуют многие базовые ценности (жизнь, здоровье, семья, гармония, гуманизм, толерантность, ненасилие и др.)

В тоже время для другой численно более значительной части современной молодежи ценности жизни и ее качества являются приоритетными. И речь идет именно о современной форме жизнедеятельности как процесса обеспечения биологических, природных стремлений человека (того, что вызывает неприятие у готов).

Существуют и иные молодежные движения, главными идеями которых является именно жизнь и здоровый образ жизни. И речь идет не о спортсменах или комсомольцах 60-80 гг. В 90-е годы в Западных странах появилось такое движение как «straight edge», название которого можно перевести как «правильная грань». Его сторонники выступали за правильный, экологически здоровый образ жизни. Они  не курили, не употребляли  спиртное и наркотики, боролись за права животных, были вегетарианцами. Что касается их методов, то среди сторонников straight edge выделялись умеренные и экстремисты. Первые отстаивали чистоту природы, здоровый, положительный образ жизни, занимались спортом, образованием, отвергали насилие. Более радикальная часть движения проявляла агрессивность ко всему, что отличалось от того образа жизни, который они пропагандировали. Известны столкновения таким образом настроенных молодых людей с подростками и взрослыми, курившими или пьющими алкоголь в общественных местах, а также агрессивными выпадами в адрес «толстяков», подрывающих свое здоровье[101].

Straight edge – своего рода протест протесту. Они против молодежи, протестующей против «нормальной», «приличной», здоровой жизни. Они сделали модным стиль экологически здоровой жизни, питаясь только безвредными продуктами, занимаясь спортом, способствуя «процветанию общества».

Постепенно культ здоровья стал характерен для всего состоятельного западного общества. Сегодня многие страны уже запретили курение и распитие алкоголя в общественных местах, несмотря на то, что это вызывает значительные экономические убытки. Здоровье, молодость и продолжительность жизни становятся сегодня главной заботой людей, решивших материальные проблемы и обретших нужный социальный статус. Для большинства становится ясным, что культивирование собственного тела, развитие физических сил – путь не менее приятный, чем потакание своим слабостям.

Можно отметить, что одной из важных тенденцией в современной ценностной динамике является повышение роли витальных и материальных ценностей в ценностной иерархии. Однако это имеет не только положительные следствия. На фоне увлечения своим здоровьем и безопасностью происходит снижение статуса многих духовных, общественных, нравственных, эстетических ценностей. Забота о здоровье, безопасности, условиях жизнеобеспечения становятся для большинства индивидов важнейшими направлениями активности. При этом забота распространяется, главным образом, на собственную жизнь и здоровье, в то время как  ценность жизни Другого, природы в целом, не имеют определяющего значения. Это подтверждают социологические исследования, изучающие «направленность личности» современного поколения молодежи. Исследование ценностных ориентиров молодежи,  проведенное Л.М. Смирновым, свидетельствует, что базовыми, определяющими ценностями респонденты называют следующие: «здоровье» – 72%, «безопасность» ≈ 60%, «достаток» – 50%, «любовь» – 34%, «внимание к людям» – 31%, «вера» – 20% [102]. Анализ ценностной динамики молодежи (студентов вузов, колледжей) Астраханской области также свидетельствует о том, что в обществе прослеживается ориентация на индивидуалистические ценности: любовь, семья, удовольствие, комфорт. По результатам проведенного Комитетом Молодежи Астраханской области социологического исследования наиболее важными для молодежи являлись: «получение образования и профессии» (20,2%), «деньги» (20%), «деловая карьера» (19%), «семья» (7%)[103].

Важнейшим отличием современной эпохи от предыдущих является эгоцентризм – своеобразный «поворот» к самому себе. Он характерен и для тех, кто культивирует жизнь и здоровье и для тех, кто воспевает смерть и меланхолию. Однако как оценить его последствия? Любое явление, тем более связанное с деятельностью человека, имеет две стороны. Достоинством этого «поворота» можно считать достигнутую свободу личности, ее высшую ценность, неотчуждаемость во имя иных, внешних идеалов. Индивид впервые получил возможность реализовать открытый выбор собственной модели ценностей и поведения и это, безусловно, можно считать важнейшим достижением современной эпохи. Опасностью же такого «поворота», по нашему мнению, явилась «слабость», «духовная нищета» массового человека, выбирающего самый примитивный сценарий саморазвития в направлении «выживания любой ценой» или «максимально количества удовольствия». Эпоха крушения коллективистического советского общества стала временем господства эгоизма, гедонизма и естественного отбора. Свобода от цензуры, идеологии, контроля над личной жизнью и творчеством обернулась и свободой от морали.

Безусловно, витальные ценности составляют основу ценностной пирамиды, являются первичными и базовыми. Именно на их основе происходит формирование ценностей социальных и духовных. Однако своеобразие нынешней эпохи является их абсолютное доминирование в сочетании с культом потребления, который в целом не исчерпывается жизнеобеспечивающей сферы, а оказывается феноменом социально-экономического рода.

Общество потребления формирует специфические идеалы, прежде всего связанные с проведением досуга, расширением области получения разнообразных жизненных благ. Правда, зачастую это не имеет интеллектуально нагруженного содержания и ограничивается стремлением «отвлечься», «снять напряжение», «получить положительные эмоции», а то и просто избавиться от скуки и безделья. Девизом, характеризующим стремления нового поколения, является: «Убей время красиво!» Для того чтобы это сделать «красиво» требуются немалые расходы, что формирует еще одну ценность – финансового благополучия, богатства, которое, впрочем, ценится именно как возможность получить «достойный» досуг. Благополучие становится универсальной ценностью нового поколения, которое готово предпочесть его даже свободе, любви, семье.

Главной доминантой эпохи оказываются материальные блага, деньги, которые рассматриваются как средство решения любых проблем. Девиз: «Разбогатей или умри, пытаясь!»[104] во многом отражает суть современных  амбиций молодежи. Главным становится обеспечение «достойной» жизни, получение максимума тех благ, которые способно предоставлять современное высокотехнологичное общество. Удовольствия и развлечения, пользующиеся наибольшей популярностью, впрочем, в основном весьма примитивны. Это, прежде всего, наслаждение шопингом, гастрономическими удовольствиями, сексом, путешествиями, игрой. Для их обеспечения мир высоких технологий разрабатывает индустрию удовольствий, включающей производство гастрономических изысков, элитной и повседневной моды, создание все более дорогих игр и игрушек, предназначенных не столько для детей, сколько для взрослых. Автомобили, телефоны, проигрыватели музыки, телевизоры и DVD все это и многое другое призвано удовлетворить потребности личности по обеспечению должного качества жизни. То есть ценной воспринимается не только сама жизнь, но жизнь высокого качества, причем это качество, практически, никак не связано с духовно-нравственной сферой. 

Преобладание витальных ценностей, с одной стороны, свидетельствует о значительных проблемах в сфере жизнеобеспечения (высокая смертность, рост количества и качества заболеваний, экологическая и военная опасность, преступность, терроризм, не гарантированность права на жизнь и свободу), а, с другой, – о незначительном уровне духовного (интеллектуального и нравственного) развития человека современного общества потребления. Подобная система ценностей свидетельствует о преобладании наиболее простого фактора формировании ценностей (бессознательного) и о доминировании «витального» субъекта над остальными типами. Но «поворот» к себе выразился не только в утверждении приоритета жизне-обеспечивающих ценностей, но и в приоритете гедонистических и экзистенциальных доминант. Стремление к удовольствию во всем многообразии его форм становится важнейшим фактором индивидуального и общественного бытия современного человека, вытесняя другие виды мотивации. Идеал «мученичества», страдания за тяготы сегодняшнего дня ради «светлого будущего» теряет свою привлекательность с утратой коммунистических идеалов. Ему на смену приходит стремление «выжить любой ценой» и получить как можно больше от дня настоящего. Эгоцентризм как ведущий принцип современной эпохи способствует предельному развитию творческих способностей личности, что выражается в деятельности  меньшинства членов общества, и способствует усилению культа потребления, развлечения среди большинства. Равнодушие к общественным, в том числе социально-политическим, экологическим, демографическим проблемам отличает современного россиянина от «советского человека» по принуждению «интересующегося» судьбами всего человечества. Однако в этом равнодушии нельзя винить только самого человека, поскольку разочарование в общественных идеалах было вызвано антигуманной политикой государства как советской, так и постсоветской эпохи. Недоверие к государству обусловило не только равнодушие к современной власти, но и разочарование, раздражение по отношению к ней. Аполитичность современного человека связана не с благополучием и согласием с политикой государства, а с уверенностью в том, что повлиять на нее «простому» человеку не подвластно. Иллюзия советской демократии, основанной на системе приказов диктаторского государства, сменилась иллюзией демократии, основанной на власти олигархов. Таким образом, «поворот» к себе и рожденный им эгоизм оказались неизбежным следствием социально-политических событий рубежа веков, и  в целом имели объективный характер.

Анализ приведенных данных позволяет заключить, что состояние «хронического кризиса», переживаемое современной молодежью способствует дестабилизации ценностной системы, неудовлетворенности настоящим, утрате доверия к государству и институтам власти, усилению суицидальных, апокалептических настроений, росту девиантности поведения. С одной стороны, фиксируется повышенный интерес к смерти, разрушению, агрессия, депрессивность, пессимизм, с другой, активная «вовлеченность» в жизнь – как процесс удовлетворения природных инстинктов и гедонистических желаний.

        

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Глава 5. Метаморфозы ценности свободы

 

 

Важнейшая из ценностей человечества, разделяемая в той или иной форме большинством народов в различные эпохи в различных странах выступает ценность свободы. Свобода является не столько классической или неклассической ценностью, но имеет, скорее, вневременную непреходящую значимость. В этом заключается ее уникальность и универсальность. Вместе с тем свобода имеет множество форм выражения и понимается в том или ином хронотопе по-разному. Современная эпоха добавила новые оттенки к пониманию свободы, обозначила особые формы ее выражения. В данной главе будут рассмотрены сущность и современные трансформации ценности свободы, а также процессы, порождаемые реализацией свободы как результата.

Прежде чем анализировать аксиологию свободы, обратимся к самому понятию.  

Понятие свободы в философии Востока и Запада

 

Под свободой в тех или иных контекстах понимается, во-первых, собственный неограниченный выбор и деятельность, во-вторых – независимость от внешних довлеющих факторов и условий, в-третьих, – состояние контроля, управления над  потребностями, объективной необходимостью, в-четвертых, – реализация собственных целей, в-пятых, внутреннее, возникшее без принуждения или страха влечение к чему-либо и др.

Своеобразие подходов, прежде всего, связано с западной и восточной традициями понимания свободы. Если для западной цивилизации свобода выступает в первую очередь ценностью общественного бытия, то для народов традиционного типа она является, главным образом, ценностью бытия индивидуального, внутреннего. Эти особенности необходимо иметь в виду, анализируя свободу как ценностный феномен и определяя ее роль в классическую и современную эпохи.

Восточное классическое мировоззрение вкладывает в понятие свободы в большей степени не социально-политический, а, прежде всего, личностный смысл, поскольку активность человека здесь направлена главным образом не вовне, а внутрь себя. Свобода над природной стихией или социальным порядком не является здесь значительной и приоритетной, речь идет, скорее, о состоянии духовной свободы, позволяющей преодолеть смерть, ограниченность физических или социальных возможностей. Например, в буддизме утверждается идеал «терпящего мудреца», встречающего страдания и зло искусством терпения, ненасилия, духовного сопротивления, не выступая активным и деятельным физически. Подобное понимание противостояния внешней несвободе характерно и для других восточных традиций – ведической, даосской, конфуцианской. По мнению М. Шелера, человек способен к двум видам активности по достижению свободы. В первом варианте любое страдание, зло от простейшей боли до глубочайших переживаний духовной личности преодолевать извне, посредством преобразования внешних раздражителей, которые их создают. Во втором – изнутри, посредством снятия нашего инстинктивного сопротивления раздражителю или посредством искусства терпения[105]. Западный человек во многом, полагает Шелер, утратил искусство психотехники – внутренней техники преодоления страданий и поставил своей целью власть и внешнее господство. Поиск свободы  в восточной традиции заключен, с одной стороны, в обретении самоконтроля, позволяющего не испытывать страдания, отказавшись от желаний и страстей, и с другой стороны, в достижении состояния, при котором перестают действовать причинно-следственные кармические связи, подчиняющие себе индивида. Путь достижения свободы здесь связан с освобождением от социума, обыденной жизнедеятельности, умножающей желания эгоистичного существования. В результате духовно-практических усилий достигается состояние, при котором обретается особая внеличностная (или надличностная) свобода от пут кармы и сансары.  Свобода, таким образом, здесь объединяет освобождение духовного от физического и всеобщего от личностного. Такое понимание свободы характерно для большинства школ индийской традиции (всех, кроме школы чарвака), а также для даосизма и дзен-буддизма, где восхождение к Дао и просветление (сатори) предполагает трансценденцию.

 Человек «западной» цивилизации, напротив, направляет свою энергию вовне, пытаясь воспротивиться стихии и подчинить ее себе. По словам К. Ясперса, «свобода – это преодоление того внешнего, которое все-таки подчиняет меня себе»[106]. Для западной цивилизации ценным является внешнее проявление свободы, свободы  по отношению к природе, обществу, законам и т.д. Формы обоснования этой идеи различны.

Будучи рационалистически ориентированной, европейская философия связывала решение проблемы свободы с гносеологией, познанием бытия, мира необходимости. Так, Спиноза впервые выдвинул идею о том, что познание того, что кажется случайным, освобождает человека от зависимости от внешних обстоятельств и дает ему свободу как познанную необходимость. Эту идею последовательно развивает Гегель, уточняя, что необходимость может быть не только внешняя, но и «своя». Аналогичные суждения были характеры и для индийской традиции, где незнание (авидья) рассматривалось как причина страдания. Но для Востока под знанием понималась, прежде всего, недуальное видение мира, духовная деятельность по направлению к просветлению, а для европейцев знание утвердилось как интеллектуальный анализ, «сила» (Ф. Бэкон) во внешнем материальном бытие.

Кант видел возможность свободы в том, чтобы поступать сообразно нравственным законам. Но нравственной закон имеет божественную природу, а этика любви плохо согласуется с этикой закона. Это противоречие попытался разрешить Эдуард фон Гартман, представляя Божество, для которого бытие есть страдание, он полагает, что оно сотворило мир и человека, чтобы с его помощью освободиться от бесконечного, великого мучения. Поэтому нравственное развитие человека – это процесс, который существует для того, чтобы освободить Божество, а нравственность есть работа соучастия в сокращении мирового пути в страдании и искуплении. Таким образом, человек действует нравственно, не исходя  из собственных внутренних целей, в результате внешней духовной силы.

С точки зрения материализма, свобода – иллюзия сознания, которое само обусловлено материальными процессами, и наше непонимание этого порождает религиозные представления о свободной воле. Свобода в материалистических теориях выступает, как выбор одного из вариантов возможного причинно обусловленного направления изменения. Такой подход нередко тяготеет к жесткому детерминизму (марксизм) и область свободных действий сужается до минимума, поскольку и социальная и нравственная сферы рассматриваются как следствия развития общественного и природного бытия. В то же время свобода может быть представлена как постоянный выбор своего качества, на основе собственной индивидуальности. В этом случае свобода оказывается более полной, чем в религиозных построениях, поскольку осознание того, «бога нет» не предполагает приоритетного направления для развития личности. Этот выбор и направление изменения принадлежат только субъекту.

Еще один аспект проблема свободы получает в философии экзистенциализма. Свобода здесь понимается и как высшая индивидуальная ценность, и как тяжкое бремя ответственности человека. Проблема состоит в том, что «если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить»[107] (Ж.-П. Сартр). Иначе говоря, нет детерминизма, а человек и есть свобода. Но человек не сам создал себя, следовательно, он «осужден» быть свободным, заключает Сартр. Но если человек не имеет заданной природы, смысла, качества, на что направлена его свобода и возможна ли она?  Быть свободой означает для Сартра отсутствие внешней доминанты в становлении собственной индивидуальности и качества. Такая «безосновность» может пониматься как пустота, но это «пустотность» не в европейском, а скорее в восточном значении.

Для того, что бы пояснить данный тезис рассмотрим особенности понимания понятия пустоты в восточной философской традиции. Идея пустотности раскрывается в различных учениях и школах, таких как буддизм, веданта, тантризм, даосизм, дзэн-буддизм, выступая одной из ключевых универсалий восточной культуры. Учения о нирване и Дао в этом случае могут быть рассмотрены как имеющие не мировоззренческую, но понятийную (точнее, непонятийную), концептуальную близость.  Пустота (в индийской традиции – шуньята) – единственное не относительное понятие для характеристики Реальности, не имеющее ограничений, исключений, качеств. По словам Далай-Ламы XIV, шуньята представляет собой пустотность как абсолютную истину и ум, осознающий пустотность, как соответствующий абсолюту, и это общее положение, сближает старые и новые школы[108]. Пустота понимается и как Брахман, и как чистый незамутненный Атман, и как нирвана, и как самадхи.

В древнекитайской философии наиболее ярким выражением идеи пустоты может являться Дао, рождающее все вещи из себя, то есть из «небытия» (а также предшествующая идея молчащего Неба, вмещающего всю вселенную). По словам В.С. Степина, «если в античном мире категория пустоты означала отсутствие вещей, то в некоторых восточных культурах она осмысливается как начало вещей»[109]. Примером этому служит пустота-сюй, являющаяся началом «тьмы вещей». Такое Начало, по выражению В.В. Малявина, «предворяет, предвосхищает предметное бытие», и «обладает внутренней завершенностью», как «бесконечная перспектива взаимных замещений противоположностей, как свое собственное неизбывное «иное»[110]. Лао-цзы называет это Начало «вечным отсутствием» (у) или пустотой (сюй), проявляющейся не только онтологически, но и антропологически: как «не-желание» (у-юй), не-сознание» (у-синь), «не-знание» (у-чжи), «недеяние» (у-вэй). В традиции даосизма все эти «отрицательные» характеристики имеют положительное содержание и означают «способ сбережения собственной цельности и полноты бытийствования»[111]. Пустотное начало предшествует разделению на инь-ян, утверждение и отрицание, благо и несчастье – противоположностей, не существующих по отдельности. Поэтому Дао оказывается путем, освобождающим от форм, неизбежно влекущих двойственность и от необходимости рационального знания, фиксирующего ее. В отличие от индийской традиции, где уход от мирской суеты ведет к нестраданию и безрадостности  («угасанию» потока жизни), в даосизме Дао-путь ведет адепта к высшей радости, подобной возвращению младенца к матери. Общим же является то, что открывает высшее состояние не чувственная, а духовная воспринимающая способность и нравственное усилие.

С точки зрения западного человека пустота, небытие имеет, скорее, негативные, нежели позитивные оценки («пустой человек», «пустое дело»). Мы уже отмечали, что восточная традиция наполняет понятие пустоты положительным содержанием, что формирует и его высший аксиологический смысл. Как же выражается ценность пустоты в восточном миропонимании?

Онтологическая ценность проявляется как:

·      вечность, вневременность сущности как шуньяты: пустотность нельзя опрокинуть, уничтожить, нарушить.

·      В признании положительного исходного основания и итога мира: пустота не «ничто», а потенция, благая, положительная сила (дэ); нирвана не зависимость, а – освобождение.

Гносеологическая ценность выражается 

·       в уважении ко всем формам знания о мире, поскольку для описания его сущности как пустоты невозможны парадигмы, догматы, определения, которые всегда разграничивают объекты познания, отрицают что-либо. Истинное знание достигается не через разграничение, а через умножение подходов изучения;

·      в постижении реальности, бытия и небытия (бхавы и абхавы). Так, в вайшешике выделяются различные классы небытия вещей, познание которых необходимо для достижение освобождения от авидьи и страдания (к ним в частности, относятся: небытие вещи до ее рождения, последующее – после ее разрушения, взаимное – относительно друг друга, абсолютное – фантастических объектов – рога у слона и прочее).

Этическая ценность проявляется как:

·      внеэгоистическое поведение: ни Я, не вещи не имеют самости;  мир лишен Я и того, что принадлежит Я.

·      толерантность:  различия – иллюзорны, относительны, сущность едина и не проявлена.

·      осуществление ненасилия: если идеал добра порождает борьбу со злом, то идеал пустоты – искоренение самой борьбы.

Праксеологическая ценность выражается:

·      в успешности пути недеяния, созерцания, отрешенности: кто не действует, не потерпит неудачу, не имеющий – не теряет, не стремящийся – обладает.

Сотерилогическая ценность выступает как

·      достижение покоя, отдыха, самодостаточности, освобождения от суеты, зависимости, кармы-сансары («Как в самой середине океанских глубин не рождается ни одна волна, но все пребывает в покое, так же пусть будет и монах покоен, неподвижен, и нигде не должен он раздуваться»[112]).

Как видно, понятие пустоты имеет в восточной традиции собственное содержательное наполнение несводимое к отрицанию полноты, бытия но, скорее, тождественное или предшествующее ему. Ценностью здесь наделяется не имеющее место в реальном мире состояние цельности, неразграниченности на противоположности, субстанции, отдельные сознания, без деления на добро и зло, созидание и разрушение. Но это состояние не внеэтично, оно не «по ту сторону добра и зла», напротив оно достигается через Абсолютное благодеяние, уничтожающее саму возможность зла (созвучным этому является позиция Августина Аврелия о том, что зло есть отсутствие добра).  После полного преодоления страдания будет устранена потребность в том, что понимается как добро (бескорыстная помощь ближнему, милосердие, прощение и т.д.), поскольку не останется   нуждающихся, убогих, грешных и т.д. В этом смысле стремление к нирване, Дао и их аналогам не противоречат учениям, утверждающим высшую ценность добра, но дополняют их следующей ступенью.

После краткого экскурса в восточную философию вернемся к экзистенциализму, который, как известно, вобрал в себя немало идей и принципов даосизму, дзен, буддизма. Такое значение пустоты достаточно близко к пониманию свободы в экзистенциальной традиции.

Возможность свободы в экзистенциализме трактуется по-разному: как бунт против абсурда (А. Камю), как самостоятельность любого выбора (Ж.-П. Сартр), как духовное общение и мышление (М. Хайдеггер, Г. Марсель), как творчество и любовь (Н. Бердяев). Общей идеей экзистенциализма является понимание, что человек-для-себя, «человек-свобода» - это личность, которая не обусловлена внешними материальными и социальными условиями. Она действует изнутри, по собственным волевым импульсам, которые не беспричинны, но зависят от самого индивида. В отличие от «коллективного человека» для «человека свободы» физические и социальные причины не имеют решающего значения. Это особый тип субъекта в волевом, интеллектуальном и нравственном аспектах. Объективные факторы для него вторичны, что является результатом его мышления и переживания. При этом экзистенциализм не  был лишен нравственного основания. Такое понимание свободы не означало аморальности, агрессии, распущенности, бескультурья и т.д. При всей силе агитации к «бунту» против «системы» это был протест против абсурдной, бесчеловечной, мертвой системы, в которой мораль была маской, красивым занавесом, прикрывающим эгоизм. Отвергая «систему», экзистенциализм предлагал человеку построить собственный мир, главными императивами в котором будут подлинная свобода, ответственность, творчество, доверие к Другому, открытость миру.

Экзистенциальный проект был доведен до абсурда в постмодернизме, когда из этих императивов оказались вычеркнутыми мир, Другой, творчество, сама императивность. Состояние свободы в эпоху постнеклассики было возведено в недостижимый ранее статус. Свобода стала не только ценностью, но культом, фетишем, обозначением всевозможного нарушения правил, границ, норм, устоев. Эпоха всеобщего нигилизма и утверждение персональной свободы породили и феномен уничтожающей все безотвественности. Главной формой восприятия мира и активности субъекта становится игра. Игра – всегда симуляция, подобие, но не сама реальность. В игре все происходит не всерьез, и это не порождает ответственности за происходящее.  Такая свобода приводит к кризису самого субъекта, подрывая его сущность, укорененность, духовность, растворяя все в доминирующей в сознании «неопределенности».

Классическое западное и восточное мировоззрение едино в главном утверждении: человек создан несвободным: природа «делает» из него только природное существо, общество - существо, способное поступать по своей воле, но сообразно установленным законам, «свободное существо может сделать из себя только он сам»[113]. Поэтому поиск свободы должен начаться, прежде всего, с осознания своей зависимости. И если в европейском мировоззрении этот процесс начинается только в Новое время с критики Спинозы тезиса о свободе воли, то в восточной традиции это осознание присутствовало уже в древности. Например, в буддизме несвобода духа рассматривается связанной с действием закона причинности,  результатом которого является тотальное страдание (духкха). Осознание жизни как страдания (первая «благородная истина») есть начало пути (марга) к освобождению. Свобода здесь выступает как преодоление жажды (жизни, чувственности) и неведения. Причем в отличие от западного, христианского варианта спасения, буддизм делает акцент на освобождении «изнутри». (В христианстве же преодоление страстей и пороков есть борьба с воплощением внешнего зла – искушением мира[114]). Свобода в этом смысле близка состоянию полного самообладания, достижимому через очищение психики «йогой действия» и «йогой созерцания». Но следует отметить, что свобода в буддизме (а также в даосизме, дзэн) не означает победы субъекта над объектами. При отсутствии ценности субъекта, личности, свобода становится «свободой без субъекта свободы», а внешнее и внутреннее бытие не имеет своих границ. Поэтому освобождение предполагает, прежде всего, победу над своим телом и сознанием, а не над мировым злом или смертью. Однако самоконтроль и преодоление порога сознания - не свобода, а только путь к ней. Свобода как нирвана означает выход из рабства, которое было как внешним (кармическим), так и внутренним (аффектным).

Особо следует остановиться на рассмотрении понимания свободы и освобождения, сложившегося в классической христианской традиции, где они выступают в двуединстве онтологического и аксиологического аспектов, определяющих в свою очередь проблемы познания, этики, эсхатологии.

Онтологический аспект понимания свободы – важнейший в христианской философии, но не в христианском вероучении. Его сущность раскрывается не в самом откровении, а является результатом рефлексии по поводу его восприятия и переживания со стороны мыслящей личности. Онтологическое определение свободы выросло из самой острой проблемы для любой религиозной философии – теодицеи, ставящей вопрос о существовании зла и причинах, по которым Бог терпит его присутствие и влияние.

Начиная с Августина Блаженного, главной причиной существования зла христианская ортодоксальная традиция полагала свободную волю человека, дарованную ему Творцом и неверно используемую в мире: «Добро во мне устроено Тобою, это дар твой; злое во мне – от проступков моих, осужденных Тобою» (Исповедь)[115]. Однако так понимаемая свобода может быть оценена скорее как чистая субъективность. Ее объективация и онтологизация происходит гораздо позже и особенно проявляется в русской религиозной философии в трудах Вл. Соловьева, П. Флоренского,  Н. Бердяева,  Н. Лосского. Именно здесь (в особенной степени у Н. Бердяева) идея свободы выводится за рамки божественного мира и выступает уже не в виде дара человеку, открывающего возможность нравственного  выбора, но как безграничная возможность и хаос потенций всего мироздания, одним из проявлений которого становится сам христианский Бог, помогающий человеку совершить выбор в пользу добра. Свобода, таким образом, выступает первичной онтологической категорией, вне которой не мыслимы и идеи Бога, Добра, Зла, Человека, Природы и т.д.

Второй важнейший аспект понимания христианской свободы – аксиологический, может быть рассмотрен по нескольким направлениям.

Во-первых, свобода как высшая ценность в христианстве, есть достижение спасения и освобождения. Само же состояние освобождения, однако, не тождественно свободе. Свобода  есть возможность и потенция любого пути и направления, в то время как освобождение – это окончательное преодоление зависимости от внешнего давления. Таким образом, освобождение уже не может предполагать возможности нового состояния несвободы, в то время как свобода эту возможность утверждает, ни сколько не теряя от этого своей сути. Освобождение в христианской доктрине связано с преодолением зависимости от условностей и тягот внешнего материального мира и собственной смертности и греховности тела. Искомое состояние спасения здесь, также как и в других религиозных системах, – вечность, покой, тождество с Абсолютом. В жертву освобождения попадает уникальное сочетание человеческой души и тела, его единичная неповторимость, которое считается компенсированным воссоединением с Богом. В экзистенциальной христианской философии этот момент сравним с возвращением в Дом бытия, который человек обретает, после долгого земного скитания. В этом состоянии достигается «конечная» свобода, особенность которой состоит в том, что она уже не есть возможность новых несвобод (ибо она вечна) и, следовательно, уже не может быть оценена как Свобода абсолютная.

Во-вторых, свобода в христианстве может быть понята и как равенство всех людей перед Богом, которое делает каждую душу свободной от внешних атрибутов, иерархичности и манипулирования со стороны общества. Неравенство во внешнем мире связано лишь с незнанием человеком подлинной духовной равноприближенности всех перед Богом, и, следовательно, подлинной свободы друг перед другом. Несвобода существует только в отношение «Человек-Бог», в отношение «Я-Другой» свобода является подлинной и необходимой. Нарушение последнего отношения какой либо из сторон рассматривается как прегрешение, предрекающее несвободу и страдание в послесмертном  бытие. Вместе с тем страдание и искупление, необходимые испытания для добродетельного пути высоко нравственной души, предполагают наличие (и даже необходимость) внешней несвободы, как причины оказываемого извне давления на личность, проходящую испытание земной жизнью. Таким образом, свобода во внешнем мире здесь не является ценностью самой по себе, она важна лишь как внутреннее переживание себя как равного другим, в то время, как реально испытание страданий несвободой являются благоприятными и даже внутренне необходимыми.

Различные аспекты видения христианской свободы имеют своей общей чертой неразрывность идеи свободы и несвободы, которые предопределяют и порождают  друг друга. При этом свобода выступает важнейшей философской идеей христианской философии, ее экзистенциальной сущностью, зачастую оказывающейся более широкой и глубокой чем сама христианская доктрина спасения.

Итак, свобода, искомая человеком во всех сферах бытия, выступает высшей онтологической, экзистенциальной и нравственной ценностью личности, отражая ее духовную суть - устремленность к новым формам совершенства. Но движение к свободе внутреннее противоречиво, порождает новые состояния несвободы и зависимости более сложного порядка. Означает ли это иллюзорность и обреченность возможности реализации свободы человеком? На наш взгляд, путь, открывающий новые несвободы, не только трагичен, но и внутренне ценен и необходим. Для человека западной цивилизации идеалом выступает не покой, угасание жизни и гомеостаз, а постоянная борьба и преодоление проблем, потому ценностью цивилизации этого типа является как свобода, так и несвобода, где последняя есть импульс, условие движения вперед. Традиционное восточное мировоззрение также  включает в себя ценность свободы (освобождения), сущность которой состоит в преодолении зависимостей внутренней сущности от внешнего мира, духовной сферы от материальных потребностей, изначальной спонтанной природы от иллюзорности воспринимаемого бытия. Ее главной особенностью выступает внеличностный, трансцендентный характер, позволяющий избежать состояния новых несвобод, имманентных личностному поиску освобождения.

Сопоставление восточного и западного подходов в понимании свободы приводит к заключению, что возможность свободы как независимости от внешних факторов и следование внутренней индивидуальности (или ее снятие) выступает реальностью в двух основных формах:

1.        через признание себя органической частью внешнего мира (тождество с бытием или Абсолютом), в силу чего внешний фактор превращается во внутренний;

2.        через осознание того, что любая деятельность (в том числе, создание смыслов и ценностей) есть результат свободного выбора и таким образом, свобода. Это осознание дает человеку возможность нового отношения к реальности, когда объективное перестает быть определяющим.

 

Свобода как цель и испытание

 

Аксиологический анализ свободы не означает ее идеализации и предполагает всестороннее исследование ее проявлений. Для этого отметим негативные и позитивные аспекты проявления свободы как экзистенциально-этической ценности личности.

К негативным аспектам утверждения свободы как ценности, по нашему мнению можно отнесли следующие аргументы:

·        приоритет внутреннего над внешним неизбежно способствует развитию эгоизма, что, в конечном счете, влечет ограниченность и духовный распад;

·        ориентир на собственную индивидуальность и свободу способствует усилению одиночества, разграниченности индивидов, что может быть преодолено только через любовь, состояние, когда другой становится «своей» ценностью;

·        в религиозном мировоззрении свобода (свободный выбор) есть потенциальная возможность существования зла, греха;

·        претворение свободы всегда порождает новые несвободы, которые приходится признать ценными, так как без них не возможен дальнейший процесс выбора;

·        с точки зрения восточной традиции, свобода (личности и творчества) деструктивна,  противостоит гармонии, равновесию, соподчинению частей в составе целостности;

·        свобода не может быть самоцелью, так как она является условием для других ценностей (благо, истина), поэтому борьба за свободу это «уход в пустоту».

В тоже время необходимо отметить позитивные аспекты свободы как ценности:

·        свобода наиболее полно реализуется индивидуальный потенциал единичного, уникального, личностного в мире (необходимого как для самосовершенствования, так и для осуществления «полноты бытия»);

·        свобода содействует привнесению смысла во внутреннее субъективное и внешнее объективное бытие, поскольку являет пример осмысленной, целеполагающей деятельности;

·        принцип свободы не позволяет использовать человека как средство, видит в каждом самоцель;

·        свобода дает возможность творческой деятельности, не скованной нормативностью и традицией;

·        совпадение внешней и внутренней необходимости многократно усиливает возможности человеческой активности;

·        свобода есть наивысшая возможность для познания мира без ограничений и искажений.

Итак, ценность свободы имеет антиномический характер в силу того, что ее сущность может быть определена не как этическая, а как экзистенциальная, преобразовывающая существование. Направленность к свободе в той или иной форме может служить развитию индивидуальности или способствовать ее устранению, преобразовывать внешний мир или менять свое отношение к нему, проявлять максимум активности или обретать покой. В классическом  смысле ценность свободы связана, прежде всего, с нравственным выбором, внутренней духовной природой человека, способной к самоопределению и саморазвитию. В период социальных преобразований Нового времени формируется ценность свободы политической, правовой, гражданской. Именно стремление к «внешней» - социальной свободе обусловили многие трансформации общественных систем, начиная с XVII века. Новейшая эпоха, XX век добавили к этим аспектам новые.

Переход от классической традиции к ее отрицанию и критике вызвал отвержение многих идеалов и устремлений. Что же касается ценности свободы,  то она во многом была и осталась определяющей, хотя и обрела новые формы и обоснования. Уже классическая немецкая философия дала ей наиболее полное теоретическое обоснование. Напомним, что Г.В.Ф. Гегель  именно в свободе (ее степени и количестве) видел главный критерий прогресса, разделив историю на восточный, античный и германский (христианский) мир. Свобода явилась для Нового времени (эпохи теоретического обоснования классической традиции) символом революций, девизом, целью и мечтой. Политическая, правовая, духовная свобода – были главными задачами, которые ставили как философы, так и революционеры, призывая к качественным переменам в обществе. После произошедших в Новое и Новейшее время революций, однако, наступал период жесткой диктатуры победившего социального класса, что заставило многих мыслителей критически переосмыслить призывы к социальным переворотам, как формам достижения свободы. Наиболее показателен в этом смысле пример русских западников, большинство которых после Великой французской революции отвернулось от ориентации на Европу и столь кровавый путь достижения перемен. Да и сами перемены, ожидаемые от революции, не дали должных результатов: вместо «Свободы, Равенства и Братства» произошло лишь перераспределение собственности, власть капитала же осталась прежней. Аналогичными были оценки революционных событий в России 1917 года. Н. Бердяев – называющий себя «певцом свободы», будучи марксистом и подвижником идеи социальной свободы, стал яростным ненавистником процесса установления жестокой диктатуры  (ни сколько пролетариата, сколько партии большевиков), наступившей после октября 1917 года. Свобода по-прежнему оставалась идеей, не воплощенной в реальности в ее главном смысле.

Переход к новому постнеклассическому мышлению в Европе и России происходил не одновременно. Экзистенциализм как первый философски обоснованный протест против системы, подчиняющей личность, молодежные движения 60-х годов, постмодернизм, синергетика – были открыты для широкого круга россиян только после «перестройки» в 90-х годах XX века. В СССР же свобода «официально» считалась достигнутой для большинства населения страны. Фактически степень свободы была значительно ограниченной. Безусловно, существовали формы реализации свободы получения образования, выбора профессии, медицинского обслуживания, но были исключены свобода вероисповедания, перемещения, печати, слова, мысли, творчества и т.д. Свобода оставалась идеалом, и его достижение связывалось с наступившими переменами в 90-х годах. Начатая в 1989 году «перестройка» и в СССР и за рубежом оценивалась как процесс демократизации, перехода к свободе после тоталитарного монополизма господствующей партии. Действительно, степень свободы и количество людей, ее получивших, были предельными за всю многовековую историю России. Наступила принципиально новая в истории нашей страны эпоха Свободы, которая вызвала к жизни новые социальные явления, процессы как позитивного, так и негативного плана. Сформировалось новое поколение молодежи, воспитанной без жесткого контроля «системы», получившего, казалось, неограниченные возможности. В тоже время обозначились и новые проблемы, порожденные отсутствием порядка, должного уровня сознания и нравственности.

Свобода для нового поколения стала главным достижением, благом, но по мере ее реализации, все острее возникал вопрос смысла и цели ее использования. Свобода, долгое время понимаемая как самоцель, по мере ее воплощения стала ценностью-средством для чего-то иного. Но эти новые ценности-цели еще находились в процессе «неопределенности». Это привело к тому, что ценным стало, прежде всего, само состояние постоянного обновления, а также стремление к наиболее простым (примитивным) ценностям – витальным и материальным.

Постоянная тяга в новизне, переменам, порожденная эпохой Свободы, вызвала новые состояния и проблемы. Этот феномен уже с 70-х годов на Западе получил по меткому выражению А. Тоффлера название «болезни перемен». В его современном проявлении он обозначил и следующую за ним проблему - «бегство от реальности».

Современный мир становится не только чрезвычайно склонным к переменам, но и меняет свои коренные приоритеты: стабильность, долговременность, прочность постепенно теряют свой ценностный статус. На смену им приходит удобство, отсутствие проблем, постоянная новизна. А. Тоффлер подчеркивал, что главной характеристикой общества, связанное с культом перемен становится поверхностное восприятие реальности, отношение к ней как к временной, не имеющей значимости. Этот прогноз полностью оправдал себя и превзошел все мыслимые ожидания. Порожденные свободой постоянный выбор и перемена внешних условий существования, значительная миграция населения (как внешняя, так и внутренняя) в направлении более благополучных мест жизни – все это вызывает условия окончательного разрыва с собственными корнями, домом. Укорененность преодолевается стремлением к постоянному качественному росту. Но потеря собственных «корней» это не только свобода и необусловленность бытом, но и утрата питательной среды, дававшей человеку основание для любви и заботы о мире. Западный мир, а вслед за ним и остальное человечество становится «одноразовым» по сути своих отношений с объектами мира. Использование одноразовых предметов быта, аренда вещей, которые некогда составляли фамильные ценности (от домов, машин, книг до свадебного платья и драгоценностей), пренебрежение к собственности, традициям, неустойчивые отношения с окружающими при учете постоянной миграции, – вырабатывают совершенно новое отношение к людям, вещам, окружающему в целом. По нашему мнению, в этом изменении состоит одна из важнейших особенностей современности, способная сблизить западное и восточное мировосприятие. Мир воспринимается как временный, текучий, как постоянный поток перемен, не привязывающий к себе человека, не усиливающий его зависимости от заботы о материальном и социальном. Так, собственная динамика развития инновационного мышления и оценивания, абсолютизировав постоянные перемены, обусловила и подготовила переход к отрицанию собственных приоритетов. Западное восприятие под влиянием внутренних ценностных факторов подошло к состоянию негативной оценки вещного бытия, составляющую сущность традиционного миропонимания. «Неукоренненное» состояние личности, для которой дом, работа, семья становятся изменчивыми, сменяющимися факторами, способствует использованию внутренней энергии индивида в нематериальной сфере, которая все больше будет восприниматься не как обслуживающая, а как первостепенная. Опасным в этой ситуации может оказаться не разрыв с бытом и привычными вещами, а отрицание значимости связи с окружающими людьми. Современный человек не избегает контактов и общения, напротив, он очень коммуникативен и постоянно меняет друзей и знакомых. С позиции восточной мудрости это следует рассматривать как благо, так как привязанность порождает страдание, а собственная значимость отвергается изначально. Но для западного мировоззрения это означает коренные перемены и в себе самом.

Социологические исследования показывают, что современное общение молодежи не снимает главных экзистенциальных проблем. Так, опрос участников молодежных «тусовок» в Москве, Санкт-Петербурге, Астрахани, ряде других городов России показал, что 70% молодых людей постоянно испытывают чувство одиночества, более чем у половины опрошенных возникали мысли о самоубийстве, в целом же по стране среди самоубийц люди до 29 лет составляют 28%, а среди тех, кто пытался покончить собой  ─ 37%[116]. Общение в молодежной среде играет первостепенную роль в становлении индивидуальности и отстаивании ее независимости. В тоже время отношения в молодежных группах строятся, как правило, по двум основным моделям: либо в атмосфере строгой иерархичности, подчинения сильным (в различных отношениям) лидерам, либо в варианте полного плюрализма, безразличия к другим, «свободного дрейфования», без каких-либо стремлений к пониманию другого или взаимодействию с ним. Оба варианта не гарантируют духовного общения, но способствуют разрешению проблемы одиночества. В определенной степени неформальные молодежные группы выражают «бегство» от одиночества, скуки, контроля со стороны взрослых и учителей, но и они не способствуют решению главных смысло-жизненных проблем из-за крайне низкого уровня общения.

Стремление к постоянному разнообразию жизни, в целом, не захватывают сферу интеллектуальную, духовную. Погоня за интересной книгой сменилась просмотрами модных фильмов, хотя их уровень чаще всего не удовлетворяет высоким нравственным и интеллектуальным требованиям. Так по результатам исследования, проведенного в Астрахани Социологическим центром при Российской академии государственной службы 61%  респондентов оценивают современный шоу-бизнес как воплощение безвкусия и пошлости. При этом подавляющее число участников опроса (96%) заявило, что они предпочитают смотреть телевизор и только 4,6% - что их любимым видом проведения свободного времени является чтение книг[117]. Телевизор с постоянными ток-шоу, реалити-шоу, обсуждением жизни знаменитостей – форма ухода от собственной жизни, кажущейся особенно серой в небольшом провинциальном городе. Скука и отсутствие значительных событий в жизни человека формируют ощущение того, что «настоящая» жизнь протекает где-то далеко. То, что происходит день за днем – лишь суета, бег по заданной траектории, без всякого смысла и цели. Впрочем, исключением являются деньги и удовольствия, с количеством которых зачастую и связывается степень свободы и наполненности жизни.

Настоящее время, существование «здесь и теперь» многими оценивается негативно, во многом это связано с необходимостью труда, учебы, которые у большинства  населения не имеют однозначно позитивного значения. С одной стороны, интенсивная работа (с ненормированным по времени нагрузкам трудовым днем), с другой, – засилье телевидения и видео низкого качества – все это вызывает отрицательную оценку провинциальных будней. Негативная оценка реальности неизбежно приводит к стремлению «бегства» от нее; для низко развитой в интеллектуально-нравственном отношении личности формами этого могут быть алкоголь, наркотики, виртуальные игры, в крайнем варианте – суицид, для высоко развитой личности – религия, мистицизм, виртуальное творчество и общение, экстремальные развлечения. «Бегство от реальности» чаще всего выступает в формах вытеснения рационального, осознанного, антиномичного восприятия мира в направлении к бессознательному, эмоциональному или мистическому целостному «простому» (неразделенному на противоположности) видению. Нисходящий вариант «бегства» способствует утрате личности и ее примитивизации, восходящий вариант – интесифицирует интуитивные способности, обогащает духовную жизнь, но также тяготеет к отрицанию личностного начала.

Причинами «бегства от реальности», по нашему мнению, выступают: острота социально-экономических, экологических, политических проблем, ухудшение здоровья,  материального положения большинства граждан; неустойчивость жизни, постоянные перемены, к которым сложно адаптироваться человеку консервативного или нетворческого типа; отсутствие общественной «идеи», цели, ради которой стоило бы жить и трудиться; бездуховная коммуникация – общение на уровне «передачи информации», вместо дружбы – «совместное проведение времени», «тусовки» вместо любви – секса, вместо семьи – «не обязывающие отношения», череда партнеров; высокий уровень потребления внешних благ, стремление к обладанию, которое никогда не может быть удовлетворенным, вследствие чего – неудовлетворенность миром, окружающими и собой; яркость, насыщенность, экстремальность наркотического, виртуального, мистического переживания, несравнимых с восприятием окружающей повседневности. Перечисление причин можно было бы продолжить, тем более что их количество растет день ото дня. В тоже время «бегство от реальности» характерно не для всей молодежи, значительная ее часть удовлетворена настоящим, динамикой перемен, широтой открывающихся возможностей для творчества и активности.

Таким образом, стремление к освобождению себя от связей с социумом приводит к качественно новым результатам. Человек обретает определенную автономию, он способен существовать и быть самодостаточным, практически, не выходя из дома (не отходя от компьютера). Однако потребность в общении и решении смысло-жизненных задач сохраняется. Порой их решение принимает суррогатные формы, смысл жизни растворяется в постоянном обновлении ощущений, полнота общения – заменяется сменой партнеров. Этот «стиль» становится атрибутом новой эпохи, и люди, имеющие «принципы», верность традиции, связавшие себя браком на всю жизнь – воспринимаются новым поколением как ретрограды.

Если в период социальных революций свобода понималась, прежде всего, как политический феномен, то в веке XX она стала феноменом экзистенциальным. Свобода в эпоху неклассического мировоззрения воплощает собой независимость не только от власти государства, но и от всех форм власти и принуждения вообще. Особенно ярко это проявилось в движении феминисток, что имело результатом утверждение правового равенства между различными полами. По мере этого развивались и движения, связанные с разрешением разводов, что, в конечном счете, практически, уничтожило институт полноценной семьи. Сейчас в России количество разводов составило 80% от всех заключенных браков – и это, главным образом, семьи, созданные после 80-х годов. Семья действительно становится ценностью – из-за ее редкости. Свобода, обретаемая индивидом, оборвавшим связи с Другими, дает ему массу времени и возможностей, но только не Цель. «Свободный человек» не имеющий потребности заботы о ближнем, любимом, сокровенном, не испытывающий стремления к знанию, самосовершенствованию быстро превращается в примитивное существо, живущим потреблением все новых благ, постоянно играющим, развлекающимся, и умирающим без вопроса (и тем более ответа) о смысле и назначении свой жизни.

Понимание личности как свободы, получившее обоснование в философии XX века открыло перед ней «хаос возможностей». Ощущение свободы, укрепляло в ведение борьбы, в бунте против системы; окрыляло и вдохновляло на творчество; развращало, не запрещая ничего из того, что хочется; пугало ответственностью и  заставляло спасаться бегством от самой свободы.

Свобода не давала внешней цели, устраняла запрограммированность на должный результат и способствовала господству неопределенности. Появление синергетической методологии вызвало аналогичные процессы в понимании мира, утвердив неопределенность неотъемлемым атрибутом бытия. Переход к постнеклассике (70-е гг.) в науке заставил по-новому оценивать деструктивные, хаосогенные процессы; в культуре это выявил постмодерн, выступивший как протест против смысла.

Однако свобода давала простор любым формам, и на фоне культа насилия и абсурда, как исключения теперь пробивали себе путь романтизм, морализм, оптимизм (в духе Г. Маркеса, У. Эко, Н. Аббаньяно и др.) «Переполюсовка» проявилась как в эстетике, так и в этике, что вызвало значительные последствия. Высокие моральные качества, патриотизм, честь, духовность, оказались аномалией, вызывающей непонимание и даже презрение большинства, исповедующего культ богатства и гедонистических радостей. Свобода разделила и «духовную элиту»: на тех, кто принадлежал к ней формально и реально. Подавляющее большинство уже не было вынуждено насильственно тянуться к идеалам Просвещения и открыто реализовало то, что раньше подвергало «вытеснению».

Человек  эпохи Свободы получил неограниченные возможности, но вместе с тем утратил силу духа, веру, любовь, высший смысл существования. Возможно, эта «пустота» не будет вечной и сформирует новые смыслы и ценности, которым человек готов будет посвятить свои творческие возможности и свободное от стереотипов и догм мышление. Каждое новое поколение неизбежно отвергает прошлое и современная эпоха нигилизма в этом смысле не нова, она также призвана сформировать и новые идеалы, ценности, возможно, не разделяемые старшими поколениями. Выразим надежду, что последующие поколения смогут достойно воспользоваться той Свободой, которую для них так трудно добыли предшественники, на то, что она не окажется разменянной на мелкие сиюминутные развлечения и блага. 

Каковы же перспективы развития свободы в информационную эпоху? Прежде всего, информатизация предоставила значительную свободу для получения информации, которую нельзя недооценивать. То, что раньше было доступно только дозировано и только для специалистов, стало достоянием широкой общественности. Политикам, бизнесменам, общественным деятелям приходится считаться с тем, что их поступки уже не являются конфиденциальными, сразу же вызывают резонанс в обществе. При этом качество информации и передаваемых СМИ сведений резко снизилось: она полна плагиата, непроверенных, неподтвержденных фактов. Свобода слова, декларативно существующая в развитых государствах, фактически реализуется далеко не везде, яркие примеры тому, страны бывшего СССР, где политическая свобода все также осталась ограниченной рамками, определяемыми господствующей партией.

Западный мир, хорошо знакомый со свободой слова и политического выбора ищет новых «степеней свободы», в том числе от любых авторитетов и табу. Хорошо известны скандалы, вызванные публикацией статей, содержащих оскорбления в адрес мусульман или представителей иных концессий. Их авторы и защитники видят в возможности поместить в СМИ карикатурное изображение пророка или монтаж из цитат Корана и проведенных экстремистами терактов, воплощение свободы выражения своего Мнения. Но какова цена этой свободы, готовы ли они к тому, чтобы она стоила чьей-то жизни? Является ли свобода высшей, абсолютной ценностью? Если это так, то могут быть оправданы любые оскорбления и обвинения. Если нет, то, что является более важным для человечества: мир, жизнь, истина? Эти вопросы далеко не просты. Для классического и традиционного общества однозначно свобода не может быть абсолютом, она – лишь средство, которое можно употреблять в определенных мерах. Для современного общества информационной свободы запретов и табу практически не осталось. В этом и кроется одна из главных опасных его тенденций. Риски и нестабильность, даваемые достигнутой свободой, многократно возрастают и приводят систему к неустойчивости, хроническому кризису, бифуркации. В любой момент развития такой системы возможно появление нового фактора, способного разрушить хрупкий мир и договоренность о согласии. Максимум свободы предполагает высокую ответственность и мораль, однако, последние, как мы выяснили, не являются ценностными приоритетами нового мира.

 

 

 

 

 


Глава 6. От любви до ненависти…

 

Мир классических ценностей был бы не полным, если бы в нем не было места Любви – высшей способности человека, удерживающей общество на грани мира и созидания. Любовь «стара как мир», знакома всем эпохам и народам, подчиняя себе людей различных сословий, религий, устоев. Казалось, ничто не может изменить отношения к ней как к самому «светлому чувству», дару богов, мучительному, но прекрасному. Поэты всех столетий воспевали любовь, художники и артисты формировали ее идеальный образ, религии добавили к ней мистическую тайну, философы – экзистенциальную глубину. Культ любви в тех или иных формах прошел сквозь всю историю цивилизации. В тоже время были и те, кто видели в любви угрозу духу человека в силу ее значительной связи с телесностью. Это порождало критические и негативные оценки любви (хотя они никогда не были преобладающими).

Каковы же ее позиции в современную эпоху? Произошла ли в эпоху постоянных перемен и безостановочной переоценки ценностей какая-либо перемена в отношении к Любви? Для ответа на этот вопрос необходимо сравнить понимание любви в различных эпохах и культурах и дать ее современный аксиологический портрет.

 

Любовь в традициях классики

 

Изучение любви как ценности выступает одной из самых актуальных проблем антропологии и аксиологии, так как ее решение относится к сугубо внутренней, интимной сфере индивидуального бытия и в меньшей степени обусловлено факторами среды, экономических и социальных отношений. В то же время это затрудняет изучение проблемы и неизбежно приводит исследователей к субъективным оценкам и выводам. Поэтому рассуждения философов и мыслителей, касающихся в своем творчестве темы любви или непосредственно ставящих ее объектом своего теоретического изучения, весьма противоречивы и не производят впечатления единой системы знаний, накопленных человечеством. По нашему мнению, создание классификации основным подходов к пониманию этого чувства может способствовать более ясному видению проблемы через объединение многообразия интерпретаций в два основных направления (Следует отметить, что, говоря о феномене любви, мы будем иметь в виду чувство, направленное, прежде всего, к другому человеку, в особенной степени – любовь между полами и любовь к ближнему.)

Понимание и оценивание любви представителями первого подхода, который условно может быть назван натуралистическим, связано с представлениями о ней как об естественно-природном явлении, проявляющемся в жизнедеятельности человека, вопреки его разуму, свободе, духовной способности. С позиции этого подхода любовь имела не высокий ценностный статус и, по сути, понималась как физическое влечение.

Второй подход связывает любовь с выражением свободного выбора индивида, с развитием его духовности, через ограничение эгоизма, с условием смысла жизни и творчества личности, в силу чего он может быть назван экзистенциальным (или смысло-жизненным).

Первый подход широко представлен в восточной традиции, в ортодоксальной христианской философии, а также в творчестве последователей волюнтаризма (например, А. Шопенгауэра, опиравшегося на буддизм и веданту), классического психоанализа (З. Фрейда) и в трудах современных последователей этих теорий. Общим для его представителей является заниженная оценка половой любви, ее материалистическое истолкование как страсти, аффекта, «ловушки природы» (А. Шопенгауэр), инстинкта, вопреки которому человек способен и должен совершенствовать себя духовно.

Так, в индийской религиозно-философской традиции любовь выступает одним из наиболее ярких выражений жизни, которая в целом оценивается негативно. Любовь понимается как высшее удовольствие, способное дать наслаждение телу и душе любящего, которое, к сожалению, столь кратковременно и тягостно в случае потери, что мудрец должен избегать его, сохраняя независимость духа. В Дхаммападе утверждается идея о том, что влечение к женщине, детям является одним из главных условий закрепощения духа человека, который скован чувственностью, страхом, заботой: «Пока у мужчины не искоренено желание к женщинам – пусть даже самое малое – до тех пор его ум на привязи подобно теленку, сосущему молоко у матери. …Такого человека, помешанного на детях и скоте, исполненного желаний, похищает смерть, как наводнение спящую деревню»[118]. Поэтому путь брахмана, мудреца лежит через преодоление желания счастья, обладания, наслаждения к полной невозмутимости, бесстрастности, непривязанности, отрешенности. Пожалуй, вся индийская философско-этическая традиция, за исключением школы чарвака (локаята) и тантризма, исходит из подобного понимания любви, что во многом объясняет ее отсутствие в списке добродетелей личности. Не только половая любовь, но и любовь к ближнему, к Богу не входит в перечень праведных чувств буддистов, джайнов, последователей ортодоксального индуизма. Основанием ненасилия и уважения к жизни другого здесь служит не любовь к нему, а беспокойство за собственное более низкое перерождение в случае недостойного поступка. Любовь к Богу, в свою очередь, также не является высшим выражением причастности к духовному абсолюту, так как многочисленные божества не оказывают личного влияния на индивидуальные души, и совершенствование каждой личности идет самостоятельно и независимо от других людей и от высших сил.

Исключением из этого правила выступает материалистическая философия Индии, в которой культивировался идеал наслаждения жизни, трактуемого от вульгарного до утонченного гедонизма. Однако даже в трактате Ватсьяяны речь идет все же не об идеале любви и формах ее совершенствования, а об идеале наслаждения, в котором телесное дополняется духовным, эстетическим. Интересно, что именно Ватсьяяна впервые указывает на проблему душевного и физического здоровья, связанную с неудовлетворенностью чувств человека. Но, несмотря на то, что в обыденных представлениях культура Индии выглядит тесно связанной с культом любви, ее идеализация не соответствует западным канонам. Любовь выступает выражением чувственности по отношению к своему объекту, однако, индивидуальность не играет здесь существенной роли. В текстах о любви не идет речь о внутренней взаимосвязи любящих, об уникальности переживаемого чувства и его ценности для духовного бытия личности. Это объясняет многочисленные гаремы, коллективные сексуальные практики во время исполнения обрядов. С другой стороны, для индийца любовь не выступает выражением свободного выбора в его реальной жизни, где, как известно, было широко распространено заключение брака как договора между родителями детей с самого раннего возраста.

Особое отношение к соединению мужского и женского начала характерно для тантризма, с позиции которого женщина играет активную роль в пробуждении и развитии жизненной энергии и духовной силы мужчины. Но и в этой системе духовно-практического знания не идет речь о любви в ее европейском понимании. Личность партнера не является ценностью в собственном смысле, что делает невозможным и ценность индивидуальной любви и выявляет ее инструментальный характер. Целью взаимодействия мужчины и женщины является «вечное блаженство, выходящее за пределы возможностей нервной системы человека», открытие неисчерпаемого космического источника энергии, обретение бессмертия и «вечной радости»[119]. Это во многом объясняет то, почему в философской традиции Индии сложилась традиция недооценки роли переживания любви, понимание ее как преграды для совершенствования индивидуальности и духовности.

Искусство Китая и Японии, особенно литература и театр, свидетельствуют о более глубоком отношении к любви, о внесении в ее понимание личностного, индивидуального начала. Натуралистичность понимания любви как высшего выражения чувственности в Китае в то же время не имеет негативного оттенка, так как физическое, природное выступают не противопоставлением, а дополнением духовного, которое не существует без своей половины (инь – ян). Но это означает, что, восхищаясь любовью, мы должны возвысить и ненависть, а чтобы избежать разрушения, должны отказаться от созидания. От этой аксиологической двойственности рождается идеал безоценочности и бесстрастности, о котором писали Лао-цзы, Ле-цзы и Чжуан-цзы. В частности, Чжуан-цзы, объясняя ученику, что означает обрести путь Дао, отмечал: «Я называю бесстрастным такого человека, который не губит свое тело любовью и ненавистью; такого, который всегда следует естественному, и не добавляет к жизни искусственного»[120]. В этом суждении любовь и ненависть одинаково негативны для знающего сущность вещей. Если изучать даосскую внутреннюю алхимию, то может показаться, что так называемый «парный путь» или сексуальная алхимия выступает высшей точкой развития отношений между мужчиной и женщиной. Однако целью этой практики, так же как и в тантре, является не полнота любовных чувств и даже не наслаждение, а накопление порождающей энергии за счет партнера, укрепление здоровья и долголетие. По словам одного из исследователей истории и духа даосизма Е. Вонг, этот подход «решительно отличается от современных представлений о даосской сексуальной йоге, в которых Парный путь предстает как способ укрепить узы любви, соединяющие партнеров. Классические сочинения по сексуальной алхимии быстро развеивают эту иллюзию»[121]. Автор одного из таких трактатов Лю Гуань Юй отмечает, что при взаимодействии следует избегать эмоциональной связи с партнером, которого нужно рассматривать просто как ценный источник энергии[122]. Любовь, как и ненависть, способствует наибольшему исчерпанию сил, реализации потенциала человека, что ослабляет его жизненность и духовность. Историк бы заметил, что подобные взгляды были обусловленными общественным развитием Китая. Патриархальность отношений, низкая социальная оценка женщины не позволили сложиться высокой оценке половой любви, которая во многом остается внутренним переживанием, реализованным больше в искусстве, нежели в жизни. Здесь, так же как в Индии, отсутствует условие обоюдной свободы, выбора любимого для заключения брака. В то же время любовь как возможность причастности к миру прекрасного наделяется высокой эстетической оценкой, что находит отражение в искусстве. Но тем не менее любовь и прекрасное, не существующие без ненависти и уродства, ничего не значат перед лицом смерти и вечности, перед великой пустотой, гармония которой не эстетическая и нравственная, а исключительно онтологическая характеристика.

В традиции мусульманского Востока любовь выступает и как выражение страстей, которых следует избегать, и как источник духовного приближения к божественному благу. Эта двойственность во многом объясняет ее противоречивые оценки в философии и поэзии. Однако, в целом, почитание любви мужчины и женщины не является характерным для духовной традиции мусульманской культуры и имеет возвышенное значение только в случае взаимосвязи с религиозной верой. Индивидуальность и свобода как условия любви не имеют здесь существенного влияния, что делает любовь элементом поклонения, служения тому, кто выше в религиозном или социальном плане. Так, Ибн Хазм в «Ожерелье голубки» размышляя о назначении любви, приходит к выводу, что «любовь бывает многих видов, и наиболее достойный из них – любовь двух любящих ради Аллаха, великого, славного: либо из-за усердия в труде, либо из-за согласия в основах веры и толка, либо из-за преимущества знаний, которыми одарен человек»[123]. Целью любви выступает единение, дающее обновление бытия и вечную радость. В этой оценке проявился не столько натурализм, сколько духовный смысл этого чувства, приближающего любящих к Богу. О мистической природе любви многократно упоминается в трактатах суфиев, но при этом всякий раз отмечается, что ее высшим проявлением выступает любовь к Богу. «Цель любви – возжечь огонь, который возгорается из самых глубин влюбленного, – пишет Махдум-и А’ Зам. – Путешествие в Боге – и есть ее (любви) завершение; суть божественного мира (маухиб) – тоже в ней; смысл перехода из мира тленного в мир вечный и разделение всех людей (на грешных и безгрешных) в Судный день – тоже в ней; борьба с недостатками и достижение совершенства – тоже в ней»[124]. Таким образом, любовь выступает всеохватностью многих иных онтологических и нравственных ценностей и связующим основанием мира человеческого и божественного. Главное свойство любви – полностью поглощать все существование любящего – оказывается выражением наибольшей искренности и глубины всех переживаний, идущих от сердца к сердцу.

В западной традиции ценность любви утверждается уже с античности, где формируется идеал ее индивидуально ориентированного свободного выражения. Не останавливаясь подробно на историческом анализе становления ценности любви (так как это тема потребовала бы специального и обширного исследования), отметим основные логические аргументы и обоснования понимания любви как высшей сферы взаимоотношений людей. Уже в период архаики в поэмах Гомера и Гесиода любовь трактуется как сила, способная бросить вызов судьбе, року и пусть не всегда удачно, но противостоять им. Боги и богини любви (Афродита, Эрот) одни из самых могущественных в Олимпийском пантеоне, ибо они способны управлять людьми и их желаниями. Диалог Платона «Пир» – наиболее яркий пример возвышенного, смысло-жизненного понимания любви, который, будучи основанным на мифологии (знаменитом мифе об андрогинах), выражает мнение не только философов и эстетов, но и коллективные представления античного мира в целом. Любовь как обретение своей онтологической «половины», способной сделать существование личности наиболее полным, независимым и гармоничным, становится идеалом в западном искусстве и в жизни.

Однако это представление было подвергнуто отрицанию христианством, главной ценностью которого становится свободная любовь к Богу, доведенная, по словам Августина Аврелия, «до презрения к себе». В то же время христианское понимание любви не отвергало ее духовного смысла, индивидуальности ее носителя и источника и включило любовь в состав высших добродетелей (любовь к Богу и любовь к ближнему).

Любовь в христианском вероучении – особое религиозно-мистическое чувство, являющееся связующей нитью человека и Бога, а потому составляющее одну из главных ценностей.

·                  Любовь – имманентная сущность Бога и в этическом и в экзистенциальном смысле. Любовь Бога сильна как любовь отца и не имеет границ, поэтому главное требование к человеку это ответная любовь к Богу и любовь к братьям своим и сестрам. Все прочие духовные дары ничто без любви, говорится в Писании, поскольку она главное, что определяет человеческое в человеке и делает его подобным Богу: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не годится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13:4-7). Если в рассмотренных выше религиозных учениях высшей добродетелью считалось ненасилие по отношению к людям (и всем живым существам в индийской традиции), то в христианстве долгом верующего является Любовь ко всем людям, включая и своих врагов. Это высший тип любви, означающий прощение прежних злодеяний, а не приятие человека таким, каков он есть. Любовь к ближним и врагам в христианстве имеет целый ряд характеристик:

·                  она соразмерна любви к самому себе и означает признание ценности Другого: «Люби своего ближнего, как самого себя» (Мф., 22:39);

·                  она активна, деятельна и выражается в поступках человека: «Дети мои! Станем любить не словом или языком, но делом и истиною» (1 Пет. 3:18);

·                  она заключается в смирении и служении людям: «Кто хочет быть первым, будь последним и всем слугою» (Мк., 9:35);

·                  она состоит в том, чтобы не осуждать человека, а всегда уважать его личность и сострадать ему в горе: «Не судите, да не судимы будете» (Мф., 7:1);

·                  такая любовь бескорыстна и распространяется не только на достойных, но на всех униженных, изгнанных, грешных, преступивших законы (притча о блудном сыне);

·                  эта любовь выражение готовности пожертвовать собой: «Никто не имеет большей любви, чем та, чтобы кто-нибудь свою жизнь положил за своих друзей» (Ин., 15:13);

·                  эта любовь имеет способность к исцелению, очищению от грехов: «Прежде всего имейте горячую любовь между собой, потому что любовь покрывает множество грехов» (1 Пет. 4:7);

·                  высшее проявление любви – любовь к врагам, как испытание себя, признания своего единения с всепрощающим Богом: «Любите врагов ваших и молитесь за тех, кто гонит вас» (Мф., 5:44). Любовь в этом смысле – противостояние злу посредством непротивления или духовного сопротивления ему: «А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя и правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5:39);

·                  такая любовь исключает не только ответное насилие, возмездие, но обиду и гнев на брата и врага своего: «всякий, гневающийся на брата своего, напрасно подлежит суду; кто же скажет брату своему «рака», подлежит синедриону; а кто скажет «безумный», подлежит гиене огненной» (Мф., 5:22).

Любовь и милосердие, таким образом, оказываются теми силами, орудиями, которые противостоят чуждости, враждебности людей друг другу, останавливают грех (гордыню), зло, поскольку не вызывают желания отомстить в ответ за наказание в духе ветхозаветного принципа «око за око». Анализируя сущность христианской любви, Гегель отмечал: «любить – значит быть тем, что вне меня; я имею свое самосознание не во мне, а в другом, но это такое другое, в котором я только и удовлетворяюсь, в котором я обретаю мир с самим собой: я есмь лишь постольку, поскольку во мне мир»[125]. Такая любовь означает стирание различий, воссоединение людей, а, следовательно, их приближение к божественному, сверхприродному. Именно Любовь в ее христианском истолковании выступает сущностью Бога и условием вхождение в его царствие.

Земная любовь, любовь между мужчиной и женщиной получила высочайшую оценку лишь в период Возрождения (начиная с творчества Ф. Петрарки), эпоху утверждения ценности свободы, в том числе от христианской морали и ценности человека как высшего существа в пантеистически понимаемом бытии. В европейской философии отношение к любви постоянно раздваивалось от натурализма и материализма до обожествления и наделения ее высшим смыслом жизни. Представители натурализма (М. Монтень, Ф. Бэкон, Б. Спиноза, А. Шопенгауэр, З. Фрейд, В. Белинский, А. Герцен, Л. Толстой) исходили из того, что любовь есть природное влечение биологического организма, которое необходимо человечеству для поддержания рода и которое лишает человека подлинной свободы. Спиноза с помощью теорем и логических доказательств стремился показать, что любовь к тому, что временно и преходяще, неизбежно ведет к страданию[126]. Поэтому единственным достойным объектом этого чувства, способным не ослабить, а укрепить дух человека он считает любовь к Богу («любовь ни на кого не может быть обращена сильнее, чем на господа нашего Бога»[127]). А. Шопенгауэр в «Метафизике половой любви» показывает, как хитра Мировая Воля в своей игре с человеком, давая ему иллюзию свободного выбора объекта любви и при этом преследуя свои интересы умножения жизни. З. Фрейд окончательно закрепил за способностью к любви биологическую бессознательную основу и  лишил ее не только духовного содержания, но и нравственного смысла, даже если трактовал ее как иррациональную, как любовь-перенесение. В русской философии натурализм обосновывали не только представители материализма, такие, как В. Белинский, Н. Чернышевский, И. Сеченов, И. Мечников, но и религиозные мыслители, в том числе и Л. Толстой. Настаивая на необходимости духовного совершенства и нравственной чистоты, Л. Толстой выступал против идеализации любви, которая в его понимании всегда греховна: «Идеал христианина есть любовь к богу и ближнему, есть отречение от себя для служения богу и ближнему; плотская же любовь, брак, есть служение себе и потому есть, во всяком случае, препятствие служению богу и людям, а потому с христианской точки зрения – падение, грех»[128]. Целомудрие и сдержанность чувств составляли, по мнению Толстого, главные добродетели нравственного человека, что наделяло ценностью исключительно духовные формы любви.

Экзистенциальное понимание любви начало свое развитие от Платона, М. Фичино, Ф. Петрарки к И. Г. Фихте, Л. Фейербаху, Э. Фромму, В. Франклу, но особенно ярко проявилось в творчестве русских философов – Вл. Соловьева, Н. Бердяева, В. Розанова, М. Гершензона, С. Рубинштейна. Представители этого подхода сформулировали на следующие аргументы.

Любовь есть то, что соединяет мир воедино, наполняет его гармонией. М. Фичино писал, что «все части мира, так как они являются творением одного мастера и частями одной и той же машины и подобными в существовании, поочередно связываются между собой некоей взаимной привязанностью, так что с полным основанием можно сказать, что Эрот есть вечный узел и соединение мира, недвижимая опора его частей и прочное основание всей машины»[129].

Любовь – высшая точка развития природы, соединяющая ее с разумом и духом. И.Г. Фихте объясняет это следующим образом: «Любовь – это самая интимная точка соединения природы и разума, это единственное звено, где природа вторгается в разум, она, стало быть, есть превосходнейшее среди всего природного …влечение сохраняет характер свободы и деятельности, который ему необходим, чтобы оно могло существовать наряду с разумом»[130].

Любовь – есть приобщение личности к бытию и роду, наполнение индивидуального смысла существования всеобщим. Наиболее обстоятельно эта идея излагается Л. Фейербахом, который указывает: «Личность недостаточна, несовершенна, слаба, беспомощна; а любовь сильна, совершенна, удовлетворена, спокойна, самодовольна, бесконечна, так как в любви самоощущение индивидуальности обращается в самоощущение совершенства рода»[131].

Любовь – есть самосовершенствование личности, проходящее через «жертву эгоизма» к наиболее полному раскрытию индивидуальности, обретению целостности мужского и женского начал (Вл. Соловьев, Н. Бердяев). Смысл половой любви состоит во вхождении в пределы истины, в богочеловечество, во всеединство мироздания. Соловьев считает, что задача любви состоит в реализации такого сочетания «двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную идеальную личность»[132]. Любовь в этом смысле есть необходимое условие реализации смысла индивидуального бытия, основание его причастности к вечности и абсолюту.

Любовь есть условие для совершенствования как самодисциплины, самоконтроля, овладения искусством сосредоточения, терпения, веры в человека, добра (Э. Фромм[133]). Понимая любовь как искусство отдавать себя другому, жить для другого, Э. Фромм наполняет ее высшим нравственным смыслом, вне которого она есть лицемерие и иллюзия.

Любовь есть возможность защиты от культуры, она – то, что делает личность «неприкосновенной» (М. Гершензон, Н. Бердяев). Любовь есть высшее проявление свободной воли, чувства, которое всегда зависит от субъекта, оно «не принадлежит миру объективации, объективированной природе и объективированному обществу; она приходит как бы из другого мира и есть прорыв в этом мире, она принадлежит бесконечной субъективности, миру свободы»[134].

Любовь есть высшая форма познания Другого, который открывается для любящего в наибольшей полноте и одновременно высшая форма самопознания, где Я выступает как неделимое и уникальное (Соловьев, Гершензон). В связи с этим, полагает М. Гершензон, «практическая ценность любви неизмерима, потому что любовь – орудие важнейшего для людей познания о мире – целостного познания»[135].

И, наконец, любовь выступает утверждением бытия человека, поскольку только через любовь любимый начинает существовать для другого человека. С. Рубинштейн обосновывает эту мысль предельно четко: «Моральное отношение к человеку – это любовное отношение к нему. Любовь выступает как утверждение бытия человека. Лишь через свое отношение к другому человеку человек существует как человек»[136]. Тем самым любовь оказывается необходимым условием для бытия человека в мире, его включения в мир и существования для Другого.

 

Любовь как экзистенциальная ценность

 

Любовь в переживании каждого человека глубоко индивидуальна, так как не только выражает уникальность субъекта, но и несет неповторимость его взаимосвязи с другой личностью. Это во многом объясняет столь различные оценки и интерпретации сущности любви, наделение ее как низшими, так и высшими свойствами. Внутренняя склонность субъекта к переоцениванию материального бытия повышает ценность любви в ее естественно-природном и гедонистическом значении. Ориентир на духовные сферы бытия ведет либо к пониманию любви как духовного, смысло-значимого феномена, либо как выражение страсти, греха, оградить от которого может только аскеза. Целостное понимание мира, в меньшей степени представленное в философском мышлении, видит в любви возможность увеличения полноты бытия, укрепление его единства через усмотрение ценности в другом человеке.

Ценность любви оказывается антиномичной по своей сути. С одной стороны, она есть высшая свобода – в выборе объекта любви, в переживании самого чувства, во вдохновении и творчестве во имя любви, с другой, она – рабская зависимость, плен и бремя. С одной стороны, любовь умножает бытие, наполняет жизнь новым значением, обогащает мир любящего, с другой – обедняет жизнь, делает ее односторонней, не видящей ничего вокруг, сводя все помыслы и желания к обладанию, заботе о любимом («эгоизм двоих»).      С одной стороны, любовь есть познание в наибольшей полноте, когда мир другого человека становится предельно ценным и значимым, с другой, это субъективная идеализация любимого, зависимость от объекта, которая лишает познание объективности и достоверности. Любовь – благо и любовь – страдание. Любовь – воплощение жизни, ее начало и одновременно любовь – основа наибольшего страха перед смертью, ее самое острое и болезненное переживание. Объяснение этой противоречивости любви можно увидеть не только в многообразии форм переживаний и многообразии самих субъектов. Любовь выступает пределом переживания, оценки, наиболее острым, крайним видом восприятия, который влияет как на объект чувства, так и на субъект. Эта предельность, крайность становится моментом перехода качества в свою противоположность, когда первое полностью исчерпано и мгновенно переходит в иное состояние. В этом случае правомерно сказать, что любовь становится испытанием личности в этой предельной, пограничной ситуации, когда переживание способно придать ей наибольшую силу и полноту или ослабить и уничтожить.

Любовь выступает пределом оценивания, когда объект наделяется высшей красотой, глубочайшим смыслом, всей истиной и всем благом бытия. Она становится главным источником энергии личности, являясь одновременно и целью ее деятельности. Способности человека, направляемого любовью, многократно усилены взаимопересечением его физических и духовных возможностей. Достижение рядовой или высоко значимой цели при одних и тех же силах и способностях дает различные результаты. Если же речь идет о любви, то цель наполняется сверх-смыслом, сверх-значимостью и обусловлена сверх-переживанием и, следовательно, ее достижение становится на грань сверх-природных возможностей индивида. Любовь к себе, любовь к другой личности или любовь к Богу имеют различную устремленность и цель, но механизм их действия во многом общий. Любовь к себе призвана утвердить собственное существование как высшую ценность мира, она дает беспредельную возможность развития своих талантов и раскрытия индивидуальности. Любовь к Другому раскрывает для любящего ценность другой личности, удваивая собственное бытие, его ценность и смысл. Любовь к Богу – это любовь к себе через Другого и через весь мир (ибо сам Бог есть любовь к каждому), отдание себя-индивидуального для себя-иного, для себя-единого-с-миром, преодоление своей ограниченности во имя обретения высшей защиты и свободы.

В аксиологическом смысле любовь есть процесс наделения объекта высшей ценностью, процесс, который происходит спонтанно и не имеет рационального обоснования. В каждом случае творчества ценности субъект усматривает в мире вещей и явлений то, что в наибольшей степени способствует раскрытию ее собственного смысла жизни, то, что созвучно его внутренней уникальности и способно усилить ее. Любовь как творчество сверх-ценности оказывается обретением смысло-значимой цели, способной не только восполнить онтологическое одиночество личности, но  сделать его единичность и уникальность ценностью для Другого. Понимание любви как трансценденции в мир ценности, существующей конкретно и реально, делает ее обретением все большей полноты существования, преодолевающей смертность, временность, забвение. Переживание Другого как высшей ценности незримо вносит в его существование новую сущность, хотя внешне и для других людей человек остается прежним. Но любовь не только иллюзия, игра чувств любящего, она – реальная сила, направляющая поток энергии (а ее мощь зависит от способностей субъекта) к объекту переживания. Изменение сущности объекта ценности, «пресуществление» способно реально изменить его качество. В области духовного бытия это находит наиболее полное выражение и может проявиться в активизации творчества, рождении чувства гармоничности, совершенности существования, стать источником высшей радости от своего присутствия в мире. В области материальной влияние любви выражается в активизации жизненной силы, которая укрепляется (как известно, любящие легче переносят болезни, боль, страх) и дает основание для стремления продолжить себя в жизни нового существа. Дети, рожденные в результате большой любви, по мнению Вл. Соловьева, совершенно заурядны и не отличаются гениальностью. Однако критерий совершенства личности связан не только с ее творческими способностями. Дети, рожденные и воспитанные в любви между родителями, психически и духовно отличаются от всех других. Положительная самооценка, чувство заботы и ответственности за другого, отсутствие страха одиночества способствуют развитию здоровой душевной жизни, в которой человек воспринимает окружающее и себя как целостность в ее положительном проявлении. Такие люди незримо становятся источниками положительной нравственной силы общества, которая не менее важна, чем физическая красота и творческие способности.

Однако любовь как высшая оценка бытия другого неизбежно несет на себе отпечаток каждой из двух личностей, и в том случае, если они недостаточно развиты духовно, способна к высокому оцениванию не только добродетелей, но и пороков. Любовь принимает другого человека в том, как он есть со всеми его несовершенствами и дурными страстями. Тем самым любовь способствует развитию этих качеств, которые способен простить и принять любящий. Понимание и прощение выступают главными составляющими любовного переживания и способны стать, как основой для очищения, обновления внутреннего бытия личности, так и для разрешения, позволения зла, которое может быть прощено только в акте любви. Отсюда – моральность и аморальность любви, ее восходящий и нисходящий смыслы, основание приятие мира, таким, каков он есть, вопреки идеалам совершенства. В то же время любовь к тому, кто далек от образцов нравственности, не только поддерживает и укрепляет порочность, но способствует ее преодолению, если объект также испытывает любовь по отношению к любящему. Любовь выступает главным мотивом, способным стать основанием для внутреннего самосовершенствования в силу того, что любящий всегда стремится быть любимым. Можно сказать, что способность к любви есть главный источник внутреннего совершенствования бытия личности, выражающий его направленность в мир ценностей и идеалов.

Таким образом, аксиологический смысл любви, с одной стороны, обусловлен существованием любящего и связан с тем, чтобы упрочить, продлить, усовершенствовать его бытие, а с другой, отмечен стремлением подняться над существованием «для себя» и «ради себя» и в трансцендировании сделать его «больше чем существованием». Через любовь человек продолжает свое существование в Другом, в его переживании, памяти, ценностях и смысле жизни, открывает свой мир для другого, доверяет его другому и сам принимает ответственность за существование любимого.         

В любви происходит утверждение собственного бытия для Другого и утверждение бытия Другого во имя собственного смысла. Любовь становится основанием для наиболее полного познания себя и Другого, так как исследовать свойства объекта возможно только при его взаимодействии с другими объектами. Тот, кто обладает высшей ценностью, является и наиболее значимым объектом познания, главной тайной, открытие которой определяет направленность и характер существования субъекта. В то же время любовь выступает главным источником внутреннего саморазвития, совершенствования личности, которое выражается в преодолении природного эгоизма и раскрытии ее потенциальных возможностей. Любовь становится основанием наибольшей активности, самой продуктивной деятельности, творчества во всех его формах. Любовь изменяет не только любящего, но и любимого, умножая его духовные и жизненные силы энергией другой личности. Боль и страдание в переживании любви имеет своим аксиологическим основанием катарсис, дающий возможность человеку обрести высшую добродетель – прощение, прийти к которой иным путем не возможно. Сведение любви к страстям и порочности человеческой природы, абсолютизация зависимости от другого, рождаемой любовью, вероятно, связаны со страхом любви как переживания, в котором индивид призван отдавать себя (то есть «умалять» свое существование), принимать ответственность за другую жизнь и ее смысл (что также нарушает гармонию индивидуальности). Из этого страха проистекает не только отказ от любви, но и ее понимание как чего-то малозначительного. Низшие формы любви, в которых утверждается ее «присваивающий» характер, – тоже результаты этого страха. Все это делает любовь столь же редким явлением как гениальность или красота, но в то же время и усиливает ее ценность как исключительного феномена. Любовь выступает сродной гениальности творческой личности и в том, что она оказывается источником создания мира высших ценностей, мира возвышающего существование от обыденного к идеальному. Любовь, будучи связанной с наибольшими переживаниями, к которым способен человек, тем самым есть главное основание творчества смыслов значений его индивидуального и общественного бытия.

Итак, мы рассмотрели классические подходы в оценке любви, сущность ее понимания в различных культурных традициях и переходим к анализу отношения к ней в современную неоклассическую эпоху.

 

Любовь в эпоху Свободы

 

С 70-х годов XX века западный мир, а с начала 90-х годов и Россия  переживают качественно новый этап в формировании ценностей, идеалов, моральных норм. Эпоха гедонизма и свободы породила человека, сущностью которого становится не познание, труд или воля, а – развлечение в самых разнообразных формах. Любовь первоначально становится – главным из них. Сексуальная революция 60-70 гг., прокатившаяся в США и Европе, провозгласила своим девизом: «All you need is Love!» Хиппи первыми из молодежных движений указали направление к свободной любви, и любовь из семейной ценности стала ценностью улиц и молодежных коммун. Но особенностью новой эры, были не только  свобода и гедонизм, но и жесткий прагматизм, культ денег и богатства. Поэтому любовь постепенно изживает былой романтизм и переходит в сферу отношений «деньги-товар-деньги». Снятие моральных запретов, феминизация, смена гендерных ролей мужчины и женщины, разрушение института семьи и др. – принципиально изменили отношения между полами и те чувства, которые в классическом выражении формировали жертвенность, заботу о Другом, верность, эмпатию и т.д.

Любовь начинает истолковываться исключительно утилитарно – как удовлетворение телесных потребностей в наслаждении и постепенно вытесняется сексуальным партнерством, не требующим от участников глубокой привязанности, а порой даже долгого знакомства. СМИ, телевидение, чувствуя значительную прибыль, которую можно извлекать из этой человеческой страсти, активно фундирует в общественное сознание культ красивого молодого тела, наслаждения, всепоглощающей любовной страсти (к самым различным субъектам), которой можно простить нарушение любых табу. Любовное чувство все более явно определяется как желание к обладанию, объекты этих чувств – как товар, который «имеет свою цену». Поиск своей «половинки» для современных девушек превращается в нахождение «подходящего варианта». Молодые люди стремятся «снять» «кого-нибудь» на одну ночь. Любовь уступает место более «значимым» для современной молодежи ценностям – карьерному росту, деньгам, удовольствию от разнообразия.

«Разнообразие» становится своеобразным идолом эпохи потребления, предлагающей потребителю все новые товары, новые услуги, новые ощущения. В отношениях между мужчиной и женщиной главным тоже становится не постоянство, а разнообразие. Любовь как устойчивое, сконцентрированное на один объект чувство девальвируется, вымывается многообразными «связями», «увлечениями», «романами», которые все чаще сводятся к простому сексуальному контакту. Привязанность, обязывающие чувства, забота о Другом воспринимаются как проблема, помеха, которую следует устранить. Об этом ярко свидетельствуют любимые песни современного поколения, где отчетливо звучат новые кредо: «Ты моя женщина, я твой мужчина – если надо причину, то это причина» («Наутилус Помпилиус»).

Любовь все больше воспринимается как одна из возможностей получения удовольствия в современном обществе потребления и гедонизма. И это касается не только ценностей россиян. По данным социологических опросов в Великобритании молодые люди ставят «любовь» лишь на пятое место из шести предложенных вариантов ценностей. В Китае молодежь напротив поставила любовь на первое место по значимости в своей жизни (20.68% - китайских студентов и только 6.2% респондентов в UK). Традиционное общество по-прежнему сохраняет стремление к консервации главных ценностей, в то время как западное – долгое время культивирующее любовь как духовный и социально-этический идеал – переходит в стадию очередного отрицания.

«Любовь» становится очередным симулякром постмодерна, где за глянцевой формой – отсутствует должное содержание.  Любовь используется в ее функциональном, прагматическом аспекте: она становится средством для оправдания телесных желаний, чувственных удовольствий, аморального, асоциального поведения – своего рода индульгенцией для покрытия любого греха. Поскольку «любовь выше всего» - ради нее можно пожертвовать честью, долгом, детьми и т.д. Однако в основе такой «любви» лежит, прежде всего, эгоизм, «нарциссизм», любовь к самому  себе и своим удовольствиям. Ничего общего с высшей любовью как способностью к бескорыстной заботе о Другом в ней не сохраняется. Любовь эпохи массовой культуры становится «на поток», индивидуальность в ней теряет свою значимость, ценность сохраняет только степень получаемых наслаждений. Стремление к сохранению своей свободы, независимости от серьезных чувств и ответственности перед Другим формирует новый тип отношений между «влюбленными» (точнее «партнерами»), в котором каждый, используя другого, сохраняет свой мир неприкосновенным. Частота сменяющих друг друга партнеров не оставляет выбора кроме того, чтобы не предаваться эмоциям и  относится к другому как вещи, средству для получения определенных услуг.

Подобные отношения, с одной стороны, делают жизнь легче, избавляя индивида от душевных страданий (всегда сопровождающих любовь). С другой стороны, любовь, которая традиционно могла стать важнейшей из форм разрешения экзистенциальных проблемы личности (смысла жизни, одиночества, абсурдности жизни, смертности, несвободы и др.) в новой интерпретации теряет свою сущность, способствуя распаду и самого человека. Попытки обрести новые ответы на экзистенциальные вызовы даются с большими трудностями. Творчество как смысл жизни – вариант, доступный не многим, творческому меньшинству, живущего самоотдачей своему делу. Потребление разнообразных благ, получение различных пик-переживаний, ощущений от жизни – вариант дающей человеку смысл лишь до определенного этапа, когда он физически (и материально) способен к этому. Главной целью отношений между мужчиной и женщиной (а также у гомосексуальных пар) становится удовлетворение сексуальных потребностей. Но очевидно, что сегодня для этого не обязательно создание семьи. Внебрачные отношения, прелюбодеяние в классическом мировоззрении оценивались как воплощение крайнего греха. Современное общество больше не считает это аморальным.

Можно только согласиться с замечаниями современного итальянского философа-экзистенциалиста Николо Аббаньяно, изложенном в его эссе «Аспекты времени»: «Сегодня в борьбе между сексом и моралью любовь, кажется, потерпела поражение. …Теоретический и практический пансексуализм, кажется, доминирует на сцене, не только позволяя самые обширные внебрачные связи, но и превознося все формы сексуальности как проявления ничем несдерживаемой свободы… И в это атмосфере находят одобрение постоянное употребление непристойного языка, считающегося лишенным предрассудков и «современным», и самая бесстыдная порнография,… секс рассматривается не как средство сохранение вида, а как цель сама по себе: как изначальный инстинкт или импульс, составляющий природу индивида, и поэтому такой, что индивид не может игнорировать его или обуздать, не совершая насилия над этой природой»[137].

По мере того как любовь перестает быть главной причиной создания семьи сам институт семьи приходит в глубочайший кризис (в 2000 г. только в России  из 100 браков – 80 заканчиваются разводом). Прагматичные  отношения и стремление к постоянному разнообразию, улучшению своего статуса способствуют формальному отношению между супругами, связь между которыми все  больше похожа на отношения субъектов, объединенных временным договором. Конечно, юридически закрепленные обязательства сторон призваны защитить интересы «слабой стороны» (главным образом ребенка), но это нисколько не способствует сохранению семьи, а лишь упрощает процесс ее прагматизации.

В начале XX века Н. Бердяев писал о том, что он не приемлет институт брака, который, по его мнению, неизбежно убивает любовь, которая всегда должна оставаться свободной и тайной, сокрытой от внешнего мира. Формальные договорные отношения, полагал он, отрицают любовь, поскольку семья в этом случае держится не на свободном чувстве Любови, а  на сковывающем супругов долге. С тех пор многое изменилось, и предлагаемая Бердяевым форма «гражданского брака», как не закрепленной формально семьи стала массовым явлением. Однако сохранению самой любви это не способствовало. Эпоха свободы, о которой мечтал Бердяев, должна была стать не свободой от морали (как это, по его мнению, уже было в эпоху Возрождения), а временем, когда внешнее довлеющее начало не будет навязывать личности определенные стереотипы поведения. Однако именно этого и не произошло. В массовом обществе, в едином информационном потоке, создаваемом СМИ, человек, сам того не осознавая, живет по канонам, программируемым «супергероями» экранов, бестселлерами, бульварной прессой. Кажущаяся свобода в выборе своего сценария жизни оказывается копией массового продукта, рекламируемого для продажи все новых услуг и товаров. Освобождение от навязанного родителями брака по расчету, пришедшее вместе с эпохой свободы было отвергнуто «освобождением» от долга вообще, от моральных запретов и «условностей». Но новая свобода вновь стала лишь воображаемой, поскольку подчинила человека идолам своего времени. Новые герои, с их вечной молодостью и неподдающейся времени привлекательностью на протяжении всей жизни меняют партнеров, делают себе скандальную рекламу порочными связями.

 Эти «геройства» для обывателя выступают «охранной грамотой» для любых аморальных поступков, и даже оказываются по-своему привлекательными, будучи совершенными всеобщими любимцами. Мир, подчиненный стремлению к прибыли, извлекает ее из любых отношений, в том числе и из самых бескорыстных по своей сути. Индустрия развлечений создает «образы любви», с помощью «мыльных сериалов», женских романов, глянцевых журналов, но все это виртуальная сфера, подобная той, что занимает воображение молодежи и подростков в процессе компьютерных игр.  Воображаемый мир становится более ярким и интересным, чем собственная жизнь и виртуальное переживание «любви» заменяет ее реальность.

По меткому выражению австрийского ученого И. Иллича, наша цивилизация превратилось в «общество приятного времяпровождения», в нем мораль и угрызения совести являются только помехами счастью. На экране и в жизни целью человека является наслаждение, важнейшим средством для которого выступает любовная страсть, точнее, просто секс. Общество отбросило все предрассудки, нетерпимость, мещанские пересуды и позволило гражданам быть полностью свободными. Но сексуальная свобода, устранив любовь, неизбежно повлияла и на формирование новой личности. При всех претензиях к психоанализу у него не отнять важнейшего ценного положения о том, что сексуальная жизнь человека находится в тесной связи с его психикой, душевным состоянием, самим миром личности. Поэтому устранение всякой меры в сексуальных отношениях, распространение их на практически детский возраст, элементы насилия и жестокости - все это и много другое разлагает личность, которая относится к Другому как к вещи, кукле, инструменту мгновенной разрядки. Такое отношение убивает каждого из его участников, поскольку вещи не являются личностями, а те, кто не способен не только к любви, но даже к симпатии, становятся автоматами, запрограммированными на удовольствие.

Автор нашумевшего романа «Духless: Повесть о ненастоящем человеке» С. Минаев называет тех из них, кто достиг в поисках наслаждения особых высот, «мумиями», людьми-пустышками, живущими в мире гламура и глянца: «Вся жизнь мумий состоит из трех «Д»: девочки, деньги и дилеры»[138]. Главное ради чего все это работает – борьба с депрессией. Главное средство – деньги, которые служат, чтобы их хозяева не сошли с ума от тоски. «Мумии стараются прогнать ее. Делают немыслимые вечеринки, покупают немыслимые наряды за немыслимые же деньги (…), меняются своими одинаковыми любовниками и любовницами – мумиями. … Все здесь так друг другу осточертели, что и хочется бежать, да некуда. …Мумии объединены общим космосом. Общей религией. Имя ей – БЕЗДУХОВНОСТЬ»[139].

Любовь в этот новый мир уже не может вписаться, моногамные отношения, прочные семьи, верность супругов – не просто становятся редкими, но и осмеиваются, отталкиваются общественным мнением, большинством, которому некомфортно ощущать себя нарушителями морали. Новые «принятые» как нормальные отношения дают их участникам удовольствие, разнообразие, средства к безбедному существованию, свободу. Однако они лишены главного, что дает возможность ощутить себя полноценным, счастливым, целостным человеком: ощущения ценности Другого. Если вторая «половина» превращается в «вещь», первая неизбежно следует за ней. Когда объект чувства не возвышает, а унижает человека, разнообразие оказывается тотальным уничтожением индивидуальности.

О необходимости сохранения любви как всеобъемлющего чувства, охватывающего, в том числе, и душу человека сегодня говорят многие ученые, философы, религиозные деятели.  По словам Тэнзина Гьяцо (Далай ламы XIV) «и, хотя способность жить без любви может казаться добродетелью, в действительности жизнь без этого драгоценного компонента должна быть несчастной. Наверняка не случайно то, что жизнь большинства преступников одинока и бедна любовью»[140].

Любовь была и остается высшим чувством, к которому способен человек и новый мир, обративший человека к бездуховной коммуникации, использованию друг друга с позиций «разумного эгоизма» не способен его компенсировать, не утратив саму духовность. Любовь продолжает существовать  в отношениях между матерью и ребенком, мужчинами и женщинами, но мир не обращает на нее должного внимания, всецело отдаваясь стремлению к удовольствию, богатству, высокому статусу. Любовь становится чувством «простых» людей, живущих не зная больших искушений и возможностей. «Элита», обладающая яхтами и самолетами, а также огромное количество тех, кто всеми силами пытается к ней приобщиться (и готов ради этого на ВСЕ) заменила любовь более «сильными» ощущениями, которые дают человеку  «Большие деньги». Любовь как сопереживание там не является атрибутом человека, популярность имеет лишь то, что внешне выглядит как любовь – удовольствие от совместного «проведения времени». Такие качества, как сострадание, нежность, терпение, сочувствие, забота – от подобной «любви» не произрастают. Рассудительность и прагматизм становятся более надежными спутниками человека, идущего вверх по карьерной лестнице. Бескорыстность, имманентная сущность самой любви, оказывается бесполезной в современном инновационно-информационном мире. Любовь перестает быть духовной ценностью, она становится еще одним товаром, услугой, деятельностью, которую можно использовать для самореализации и продвижения. Мир современной рекламы далек от воспевания любви в ее классическом значении, напротив, зритель получает поток информации, способствующей усилению эгоцентризма, увлеченности лишь своими желаниями.

Отметим также, что современная эра высоких технологий породила новые средства коммуникации, еще больше сблизила людей, дала возможность практически не разлучаться с любимыми, родными. Информационный мир вновь породил забытый в годы телефонизации эпистолярный жанр. Разумеется, переписка в Интернет и SMS вариантах имеет свою специфику, но она служит и для выражения личных чувств, симпатии, которые для молодых людей проблемно выразить открыто. Поэтому помимо рекламы, порнографии, спама Интернет и сотовые сети «переполнены» передаваемой «любовью». Это средство передачи, правда, имеет свои особенности и влияет на субъект. SMS- и Интернет – связь может развиваться по самых различным направлениям и сценариям: всецело виртуальные отношения незнакомых в «земной» жизни людей, откровенно беседующих на любые темы; общение с любимым человеком в период разлуки; общение с несколькими возможными «кандидатами» на «реальные отношения»; поиск «новых ощущений», связей, поскольку «однообразие надоедает»; реализация наиболее непристойных, асоциальных, аморальных желаний, которые не могут быть избыты в реальности; диалог с анонимным партнером по переписке, позволяющий разрешить проблему знакомства и общения для очень застенчивых людей и т.д.

Особенностью такой формы выражения чувств является виртуальность субъекта и объекта, которые представлены не такими, какими они являются в реальности, а такими, какими они хотят, чтобы их воспринимали. Каждый из партнеров создает свой образ и добавляет в него желаемые черты (часто – рекламируемые СМИ), становясь, практически, идеальным героем с экрана. Такие отношения могут быть достаточно долгими и иметь позитивное продолжение (виртуальное знакомство порой переходит в семейную жизнь), но чаще они являются формой временного выражения эмоциональной привязанности. Эти отношения легко рвутся (т.к. переписку  можно просто прервать, даже не объясняя своего решения), они наполнены большим количеством ложной информации (что подрывает любовь, предполагающую искренность). Виртуализация любви её существенно «упрощает», Интернет–роман не предполагает совместного пресловутого быта, ответственности друг за друга, это тоже своего рода симулякр новой эпохи. Любовь при всей её «пропаганде» с экранов в реальной жизни встречается всё реже, семейные пары живущие «долго и счастливо» становятся редкостью, бескорыстные отношения и причины для брака все быстрее уходят в прошлое.

Возрожденным литературным жанром становятся описания любовных похождений «звезд», однако, романтики в современном авантюрном романе значительно убавилось. Каждый из полов стремится уличить друг друга в  корысти, прагматизме, примитивности, пошлости и т.д. Красивые женщины и мужчины превращаются в особый товар, который рад продать себя подороже, затем, чтобы потом использовать своего покупателя. Брак превращается в популярное средство обогащения. Погоня за богатыми женихами и невестами становится современным хобби многих молодых людей. 200 мнл. фунтов стерлингов получила при разводе бывшая теперь уже жена Пола Маккартни – молодая манекенщица, не скрывавшая своих финансовых амбиций. Для многих молодых девушек эта сумма станет мощнейшей рекламой охоты за богатыми знаменитостями. Те, кто в 60-х проповедовал культ чистой любви и свободы, сегодня становятся жертвами прагматизации высоких чувств. Новые же кумиры поют уже не о «единственной и неповторимой», а о бесконечном разнообразии любовных вариантов.

Мир с огромными потоками информации, небывало интенсивной коммуникацией в условиях свободы приходит к новому пониманию любви. Сегодня она – не единственное на всю жизнь, дарованное судьбой чувство, объединяющее людей, а один из многих видов удовольствия, которого чем больше, тем лучше. Такие перемены, вероятно, в дальнейшем окончательно прагматизируют гендерные отношения  и приведут к вытеснению семьи как нормальной и преобладающей формы жизни людей.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

Глава 7. Ценностная динамика в сфере познания: истина, знание, информация?

 

Эпоха перехода от классического мировоззрения к современному неоклассическому отразилась в переоценке когнитивных ценностей. Одной из ключевых ценностей общества и личности, начиная с античности, выступала Истина как выражение наиболее полного результата познания мира человеком. Истина традиционно находилась в одном ряду с такими высшими ценностями, как, Добро и Красота, имеющими всеобщий характер, разделяемыми во всех культурах и эпохах. Истина рассматривалась как цель познавательной активности человека, имеющая не только научно-теоретическую, но и смысло-жизненную, экзистенциальную, антропологическую значимость. Особенностью постмодернизма стал отказ от попыток нахождения всеобщей, абсолютной, объективной, безусловной истины и ее замена «истинами» субъективными, личностными. Такой переход не был безосновным, одновременно в науке утверждалась постнеклассическая традиция, в которой позиционировалась идея о вариантности, альтернативности  сценариев развития мира, неопределенность утверждалась в качестве главной характеристики бытия.

В тот же период (70-е годы XX века) начинается развитие кибернетики, теории «информационного общества», что в целом способствовало внедрению в различные науки и обыденное сознание нового понятия – «информация». Очень быстро оно, по сути, заменило понятия «истины», «знания» и этот переход имел не только лексическое, но и мировоззренческое значение. Данный раздел и будет посвящен изучению содержания и смысла перехода от классических ценностей Истины и Знания к постнеклассической ценности Информации.  Для этого нам понадобиться уточнить содержание данных концептов (поскольку оно в значительной степени размыто, особенно последнее) и проанализировать их мировоззренческое влияние на субъект.

 

Истина как цель познания и духовности

 

Что же такое истина? Как она понимается в философии? Напомним наиболее общие положения гносеологии, позволяющим уточнить понятийный ряд, о котором будет идти речь в данном разделе. Плюрализм философского мышления демонстрирует различные подходы к определению истины. Прежде всего, классический подход, идущий от учения Аристотеля о том, что «истина - это соответствие знаний действительности, «вещам». Этот подход получил название когерентного (от когеренция – соответствие). Классическое понимание истины разделяли Фома Аквинский, П. Гольбах, Г.В. Ф. Гегель, Л.Фейербах, К. Маркс; разделяют его и многие философы современности, как материалисты, так и идеалисты. Различия внутри этого подхода касаются вопроса о характере отражаемой действительности и по вопросу о механизме соответствия.

Второй подход к пониманию истины получил название «прагматического». Его суть заключается в трактовке истины как того, что может быть с успехом применено в практике, что может принести пользу, быть эффективным.

Третий подход (конвенциальная теория) утверждает, что Истина есть соглашение (конвенция), то, что считает верным большинство специалистов.

Каждый из подходов имеет свои слабые стороны. Первый исходит из того, что истина соответствует (адекватна) реальности, однако, может ли человек оценить степень этого соответствия? Для того чтобы сказать, что «мое понимание» соответствует тому, что есть, необходимо увидеть то, что есть «со стороны», а не с позиции собственного восприятия, а это невозможно.

Второй подход позволяет отнести к истинным знаниям только те, что практически могут приносить пользу, однако, большинство фундаментальных знаний носит столь абстрактный характер, что установить их практическую ценность почти невозможно. Бывает, что то или иное знание находит применение лишь через много лет после его открытия, как в связи с этим можно оценить «истинность» современных теорий?

Третий подход, по сути, отрицает возможность объективной истины, поскольку связывает ее всецело с договором субъектов.

В тоже время каждый из подходов ценен и показывает ограниченность иных теорий.

Современное понимание истины, которое разделяет большинство философов, включает в себя следующие моменты. Во-первых, понятие «действительность» трактуется, прежде всего, как объективная реальность, существующая до и независимо от нашего сознания, как состоящая не только из явлений, но и из сущностей, скрывающихся за ними, в них проявляющихся. Во-вторых, в «действительность» входит также и субъективная действительность, духовная реальность. В-третьих, познание, его результат – истина, а также сам объект понимаются как неразрывно связанные с предметно-чувственной деятельностью человека, с практикой; объект задается через практику. В-четвертых, признается, что истина не только статичное, но также и динамичное образование; истина есть процесс. Эти моменты отграничивают диалектическо-реалистическое понимание истины от агностицизма, идеализма и упрощенного материализма[141].

Можно заключить, что истина всегда есть процесс: во-первых, как изменение в направлении все большей полноты отражения объекта и, во-вторых, как преодоление заблуждения в составе теорий.

Истина всегда выступала высшей целью познания. Ее обретение в эпоху древней классики (восточной и античной) было неразрывно связано с моральным совершенствованием, развитием добродетелей. В древнерусской традиции истина, понимаемая как высшая Правда – выступала имманентной Добру и Красоте (как и в платонизме), и ее обретение имело не только когнитивную, но и нравственно-эстетическую значимость.

Другой важнейшей когнитивной ценностью является Знание, как ценность, разделяемая в различных эпохах и культурах. Это не означает, что само знание понимается всем человечеством в едином общезначимом смысле. Однако все эти смыслы проистекают из единого стремления привести в соответствие или гармонию внутренние образы и идеи с внешней реальностью. Для одних культур Знание может выступать инструментальной ценностью, дающей необходимые источники решения проблемы свободы, спасения, власти и проч., для других – оно выступает самоценностью или ценностью-целью как собственное воплощение Истины.

 

Знание как когнитивная ценность

 

Прежде всего, остановимся на дефиниции самого понятия Знание. Знание представляет собой совокупность отдельных представлений, фактов, законов, которые характеризуют реальность. Знания могут классифицироваться по самым различным основаниям: 1) по степени адекватности реальности (истина, заблуждение); 2) по источнику доказательства (эмпирические, рациональные, интуитивные); 3) по природе возникновения (априорное, приобретенное); 4) по цели возникновения (спонтанное, целенаправленное); 5) по мировоззренческой обоснованности (теоретическое, обыденное); 6) по степени полезности и направленности (практическое, духовное, фундаментальное); 7) относительно субъекта (объективное, оценочное) и т.д.

В строгом смысле объективного знания, независимого от субъекта, личности или общества, не существует, если придерживаться того факта, что лишь человек имеет способность сознания. Однако существуют знания, в которых уровень эмоционального и нравственного опыта субъекта не имеет существенного значения. При этом следует выделить такие типы знания, как: 1) объективные факты, законы, характеризующие отдельные стороны реальности; 2) целостное знание о мироздании, имеющее мировоззренческую окраску; 3) субъективные знания, опирающиеся на внутренний духовный и практический опыт индивида.

1. Знания первого типа – это научные факты, теории, законы, которые опираются на рациональные логические или эмпирические аргументы и не несут на себе отпечатка индивидуальности их субъекта. В наиболее полном объеме к таковым относятся математические, технические знания, знания «точных» наук. Отношение к ним верующего или атеиста, сторонника субъективизма или объективизма, скептика или пессимиста, экстраверта или интроверта будет во многом сходным. Скептически настроенные философы и ученые полагают, что это и есть единственно подлинные знания, не искаженные отношением к ним субъекта. Например, Д. Юм полагал, что «единственный объект отвлеченных наук или демонстративных доказательств – количество и число, и что все попытки распространить этот более совершенный род познания за его пределы есть не что иное, как софистика и заблуждение»[142]. Знания, не опирающиеся на количество или число, можно одновременно и доказать, и опровергнуть, считает Юм, и преодолеть этот противоречие способен только опыт. Несмотря на крайность, позиция английского мыслителя точно разделяет знания, на те, которые не сопряжены с отношением субъекта, и те, что включают в себя его оценку. Но точные знания, в частности, математика, также становились объектами критики философов, несмотря на их точность. Например, Б. Рассел считал, что математика может быть определена «как доктрина, в которой мы никогда не знаем, ни о чем мы говорим, ни того, верно ли то, что мы говорим»[143]. Г. Шпет считал, что «результаты математики все-таки отвлеченны, она абстрагируется от живого опыта, от факта, что все данное нам дано через сознание»[144]. Онтологичность, дискурсивность, абстрактность точного знания могут выступать, таким образом, причинами, как самых высоких, так и достаточно критичных оценок. Что касается естествознания, то уровень субъективного опыта в его освоении уже возрастает. Отношение сторонников креационизма и материализма к теориям происхождения жизни, генетике, физиологии будут иметь расхождения в восприятии, несмотря на то, что внешне в процессе обучения или научного поиска это может не проявляться. Естествознание представляет собой не только знание отдельных фактов и законов природы, но и является целостным миропониманием, где миром выступает все живое. Поэтому уровень оценочности знания уже имеет свое место и выражает отношение субъекта к жизни, пониманию ее возникновения и становления. Гуманитарные знания, несмотря на имманентный поиск всеобщности и необходимости, в еще большей степени становятся связанными с изучающим их субъектом, вызывая у него индивидуальное отношение и даже переживание. Например, исторические факты военных столкновений между отдельными народами будут иметь различные оценки у исследователей, мировоззрение которых является этнически и культурно обусловленным. Литературное произведение, утверждающее право личности на свободу по отношению к общественному мнению, может быть по-разному оценено читателями и учеными, воспитанными в традициях коллективизма, традиционности, или индивидуализма и инноваторства. Таким образом, даже теоретические, научные знания могут иметь определенный или значительный уровень оценочности и субъективности, что при этом не умаляет их значимости.

2. Знания второго типа формируются на основе обыденных и теоретических знаний о конкретных предметах и явлениях и восходят к обобщенной картине мира в целом. Соединение отдельных сведений о мире в единую систему неизбежно влечет за собой складывание определенного отношения со стороны субъекта. Почему же знания об отдельных процессах могут быть безоценочными, а единая картина мира – нет? На наш взгляд, это связано с собственным существованием субъекта и с его оценкой. Знания отдельных вещей и их свойств могут быть непосредственно не связанными с индивидуальным миром личности, и отношение к ним не вызывает обращения к субъективному опыту, в то время как понимание мира в целом предполагает определение своего «места» в его бытии. Собственное существование должно «вписываться» в картину мирового целого, а это неизбежно оказывается связанным не только с уровнем знаний о мире, но и с самооцениванием и самоосмыслением. Любая, даже научно обоснованная, картина мира будет нести на себе отпечаток отношения субъекта к миру и к себе в мире. Субъект ищет вовне подтверждение собственным ориентирам существования, стремлениям и оценкам. Выдвигая те или иные гипотезы (как субъективные выводы, не имеющие внешних посылок), он пытается обосновать их эмпирически и теоретически, «находя» во внешней реальности то, что согласуется с его внутренним бытием. Говоря иначе, картина мира, даже научная, включает в себя и самого субъекта познания с его отношением к себе и окружающей реальности и, следовательно, будет оставаться обусловленной его восприятием, осмыслением и оцениванием. Стремления к умалению доли субъективности в понимании мира в целом с позиции научного знания выражается в «обобщении» самого субъекта. Коллективное представление и знание становятся «объективными» и даже могут жить самостоятельной «жизнью». Однако их источником всегда является субъект, чьи взгляды на мир созвучны мнению больших социальных групп, и который может их формулировать и обосновывать. Творчество – художественное и научное, неизбежно предполагает субъективность, индивидуальность восприятия, переживания и мышления. Субъективность и оценочность знания о мире в целом не только усиливает его относительность, ошибочность, но и обогащает, дополняет глубиной внутреннего мира личности.

3. Субъективные знания личности связаны с отношением к собственному внутреннему миру, с одной стороны, и к внешней реальности с позиции индивидуального опыта, с другой. Знание внутренних «процессов» и «явлений» связано, как с эмоциональной, так и с нравственной, эстетической, интеллектуальной сферами. Эмоциональные знания выражают высказывания типа: «я знаю, что такое боль», «я знаю, что такое наслаждение» и т.д., нравственные – «я знаю, что такое настоящее счастье (благо, радость, стыд, жалость и т.д.)», эстетические – «я знаю, что есть подлинно прекрасное (совершенное, возвышенное, безобразное и т.д.)», интеллектуальные – «я знаю, что я мыслю» или « «я знаю, что я мыслю» и т.д. Главной чертой этих знаний выступает их уникальность, субъективность, обусловленная своеобразием тела, души и интеллекта индивида. Другой их важнейшей чертой является неотчуждаемость от субъекта. Подобные знания не могут быть даже относительно самостоятельными, как большинство коллективных представлений и видов общественного сознания. Они не могут быть «переданы», транслированы другому индивиду или обществу и остаются «знанием-в-себе». Со-переживание и со-болезнование в этом смысле есть лишь представление себя в условиях другой личности, но с позиции своего опыта подобных переживаний и ощущений. Отношение к субъективному знанию, как и к своему внутреннему миру с позиции самого субъекта может быть различным: от признания за ним полного приоритета по отношению к знанию о внешней реальности до игнорирования его ценности и роли для общества и мира в целом.

Но субъективные знания касаются не только внутреннего мира, они включают в себя и освоение внешней реальности. К ним относятся знания, достигнутые в результате интуитивного открытия, «просветления», «озарения». Эти знания дают новое видение не только самого себя, но и окружающего мира, но их переживание и явление остаются глубоко личностными. Их источником выступает не столько практический, сколько духовный опыт индивида, состоящий из многообразия фактов переживания и размышления. Их выражение становится основой убеждений, то есть знаний, которые прошли субъективную проверку. Эти знания могут быть реалистическими представлениями, первоначально обоснованными логическими доводами или мистическими представлениями, достигнутыми иррационально. Опыт, лежащий в основе подобных знаний, большинством мыслителей трактуется как «чистое созерцание», не выражающееся в понятиях и определениях.

Чтобы преодолеть стереотипный понятийный образ мышления и понимания, сторонники буддизма, даосизма, школы дзэн считают необходимым избегать выбора и привязанностей, ведущих к выявлению противоположных суждений. О многообразии форм и механизмах формирования субъективно-духовных знаний написано немало в философской и мистической литературе, авторы которой с позиции различных подходов обосновывали идею о том, что рациональное знание предшествует высшему созерцанию истины (Шанкара, Хуэ-нен, Экхарт, Палама, Спиноза, Лосский, Хаксли и др.). Но авторы этих воззрений в то же время утверждали субъективность восприятия, достижения этих знаний, а не их источник. Причиной и началом всех духовных прозрений, как правило, полагается объективное духовное начало, в различных культурах трактуемое либо как безличное, либо как персонифицированное. Однако представление об этом духовном первоисточнике является частью представления о мироздание в целом, которое, как было отмечено, имеет глубокое субъективное основание, связанное с потребностью связывать внутреннее существование личности с внешней реальностью. Таким образом, представления субъекта о характере и образе духовного Абсолюта будут различными в зависимости от внутреннего мира самой личности, независимо от того, существует ли Абсолют как таковой и в чем его сущность. Субъективные знания о самом себе и внешнем окружающем мире, в том числе о трансцендентном первоначале, играют важную роль, формируя убеждения субъекта, его духовно-практическую позицию во внешнем мире. Ценность этих знаний для индивида может быть гораздо больше, нежели ценность объективных знаний науки, культуры, полученных извне, несмотря на то, что первые из них разъединяют людей, а вторые сближают.

Таким образом, все виды знаний в той или иной степени оказываются связанными с индивидуальностью их субъекта. Знания выступают видом информации о субъекте и объекте одновременно: с одной стороны, указывая, что стало объектом исследования, почему это имело значимость (субъективный компонент), с другой, отражая признаки объекта исследования (объективный компонент). Избирательность познания выражает субъективность, а стремление к всеобщности знаний – объективность. Единство этих моментов позволяет согласовать стремления личности к самовыражению и нахождению истины.

В целом, ценность знания нами видится в следующих основаниях: 1) знание уменьшает страдание, ошибочность и способствует росту качества существования; 2) знание как раскрытие смысла наполняет существование собственной ценность; 3) знание как понимание содействует взаимодействию индивида и мира, их сближению преодолению отчужденности.

Ценность знания относится не только к личностным, но к всеобщим ценностям, присущим различным эпохам и культурам. Однако при этом необходимо учитывать специфику его понимания в отдельных традициях, что и будет предметом нашего изучения при помощи компаративного анализа.

Своеобразие оценивания знания в даосизме оказывается тесно связанным с принципом пустотности, безначальности и бесконечности бытия, постижение которого не представляется возможным, в силу чего высшим ценностным статусом в когнитивной сфере наделяется Незнание. С другой стороны, незнание имеет свою значимость как потенциальный источник всякого знания, которой не содержит ошибочности и искажений. Незнание выступает состоянием исходной сущности мироздания, приобщение к которой возможно через постижение предела и ограниченности знаний («Забудьте о мудрости, отбросьте знания, и Поднебесная обретет мир»[145]). Ценность незнания в этом контексте состоит в освобождении от ограничения и разграничения, которые неизбежны, если пытаться сформулировать какие-либо определения или понятия («Наша жизнь ограниченна, а знания неограниченны. Ограниченному следовать за неограниченным опасно. Поняв это, совершенствовать знания опасно»[146]). Все положительные определения и выводы оказываются более бедными по содержанию и смыслу, нежели отрицательные. Обладание знанием, таким образом, ограничивает субъект жесткими рамками, фиксируя лишь одностороннее и, следовательно, ошибочное. Понимание Дао не может быть определено как знание в привычном значении этого слова, так как не предполагает понятийной формы, но оно связано с духовным опытом, определенным способом видения реальности и особым внелогическим размышлением о сущем. Отказ от ценности знания в даосизме оказывается противостоянием пониманию знания как способа внешней власти над бытием, источником социальной уравновешенности и стабильности, абсолютизации интеллектуального начала. Однако сущность знания как адекватного субъективного восприятия реальности в ее интуитивно-созерцательной форме здесь раскрывается в наиболее последовательном виде. Такое понимание знания,  воплощения Истины, противостоит внешней учености  и книжности и не является достоянием большинства («Кто имеет мудрость, не имеет славы», «Знающий молчит, говорящий не знает», «То знание, которое доступно всем, – неглубоко» и т.д.[147]). Вероятно, проблемой является правомерность использования в данном случае того же термина «знание», но данное исключение только позволяет иначе понять правило.

Что касается индийской традиции, то знание воспринимается большинством школ сотериологически, как возможность избежания страданий, проистекающих от причинных зависимостей мира и как достижение освобождения. В то же время диалектика знания–незнания, приведенная в Упанишадах, весьма близка к даосской доктрине. Здесь развивается идея о том, что сознание любого существа, обладающего знанием, тождественно Брахману. Однако какое-либо определенное знание возможно в отношении всего, что может стать объектом познания, но оно невозможно в отношении того, кто не может быть таким объектом, то есть Брахмана, поскольку он выступает субъектом любого познания. Брахман не может стать объектом самопознания, так как в его тождестве с самим собой невозможно провести различие между субъектом и объектом, и сам этот субъект не может перестать быть познающим ради того, чтобы стать быть познанным. «И уж тем более нельзя сказать, – говорится в комментариях Шанкарачарьи, – что Брахман способен стать объектом познания для кого-то еще, кроме самого себя, так как вне его нет никого и ничего, что может обладать знанием (всякое знание, даже относительное, является ничем иным, как частицей знания абсолютного и высшего»[148]. Тем самым ведические трактаты выражают мысль, позже сформулированную Сократом, о том, что, если кто-либо что-то знает, то он просто еще не знает, о том, что не знает (или не может знать). Упанишады и даосские тексты совпадают в выводах о том, что обладающий знанием не знает, поскольку находится в плену иллюзии о разграниченности мира на объекты и субъекты, иллюзии о дуализме сущего. Вместе с тем, то, что позволяет постигнуть мировое тождество, которое есть пустота, ничто и полнота, все одновременно может быть названо неким высшим видом знания или духовного созерцания, если не сводить эти понятия к представлениям о мире как множественности и не иметь в виду лишь их принятый на Западе смысл. Технология достижения «истинного знания» многоуровневая и включает самопознание и устранение личностного восприятия и мышления посредством медитации, при которой достигается всезнание и внутренний покой. «Знающий отличается «беспечальностью», «лучезарностью», обретенной благодаря стабильности, укорененности сознания», – отмечает М. Степанянц[149], анализируя концепцию познания в классической санкхья-йоге.

Утверждение ценности знания наиболее последовательно раскрывается в буддизме, где единственным способом освобождения от страданий называется преодоление незнания знанием. Это предполагает коренное изменение всего способа видения мира, который захвачен конечными, слепыми кармическими силами причинности. По словам К. Ясперса, посвятившего исследованию буддизма одну из своих статей, «познание есть не просто знание о чем-либо, а действие, причем действие тотальное. Оно тождественно ликвидации существования, в котором не было спасения»[150]. Знание как результат просветления, ясновидящего созерцания на высшей ступени медитации выступает как «правильное знание» и является одной из ступеней «восьмеричного» пути. Обладание таким знанием несет спасение от кармических связей, но его обретение гораздо сложнее, нежели испытание тягот перерождения. Ключевая роль медитации в процессе овладения знанием связывает в единое целое образ жизни, познание и спасение. Тесная связь гносеологических понятий с ценностными, этическими категориями, такими, как «страдательность», сострадание, добро, зло, любовь, по мнению западных мыслителей, искажают результаты познания, связывая их с субъективными переживаниями. Но для буддизма, индуизма и джайнизма такая связь имеет определяющее онтологической значение, так как процесс познания неразделим с совершенствованием (подавлением негативной психической энергии тела и обретением сверхспособностей видения реальности) и имеет отношение к сохранению и развитию человеческого бытия в целом.

В буддизме подробно разработан метод обретения высшей мудрости (праджня), позволяющего адепту проникнуть не только в глубины своего внутреннего мира, но и постичь сущность окружающего. Подобное «прозрение» основывается не только на интуиции, но и включает в себя более низкое по значимости интеллектуальное и чувственное знание (виджяну) - гнозис, логику как один из методов познания. Знание причинности, дискретности, относительности, цикличности существования вещей и явлений мира, имеющее нравственно-логическую основу, способствует вырабатыванию определенного образа мыслей и действия, дающего «чистоту» сознания, в своем развитии рождающего состояние просветленной мудрости, охватывающее высшие познавательные способности человека и его добродетели. Эта способность характеризует одну из важнейших ипостасей буддийского идеала и относится к главным ценностям этой культуры. В. Лысенко отмечает, что виджняна «приобретает, если можно так выразится, высший ценностный смысл, став сознанием-сокровищницей, алая-виджняной, - резервуаром всех возможных существований и аналогом абсолютного сознания»[151]. Интересно, что в раннем буддизме, в отличие от Упанишад, был сделан шаг к распространению «знания» среди непосвященных масс, выражающий для Будды сострадание к каждому. Однако в дальнейшем развитии буддийской доктрины через махаяну и тантризм доступность Дхармы, сокровенного знания вновь становится эзотерической. В целом можно сказать, что знание в буддистской традиции является не только гносеологической ценностью, но имеет высшую нравственную и даже онтологическую значимость. Подобная оценка знания характерна и для джайнизма, где «правильное знание» выступает одной из «трех драгоценностей», ведущих к совершенству.

Мусульманский Восток, хотя и стремится подчеркнуть, что культ рационального знания присущ исключительно западному миру, в свою очередь, отличается высокой оценкой знания как сосредоточения нравственного и интеллектуального опыта, служащего критерием совершенствования человека. По словам одного из теоретиков суфизма Шихаба ад-дина, «всякий обладающий знанием и разумом – украшение, всякий, у кого нет этих двух качеств, – ничтожен. Знание нужно, чтобы действие было сокровищем, потому что без знания действие – мука»[152]. Без знаний, полагают мусульманские мыслители, даже царь выглядит нищим, так как знание рассматривается в исламе и суфизме как путь, способный привести человека к Богу, как направление этого пути. Поэтому знание имеет ценность как практика, конкретные дела, без которых оно – только «смех дэва», а такому знанию невозможно научить по книгам. Как любое этическое знание, оно приобретается не через обучение, а в жизненном опыте, усваивается не зубрежкой, а внутренним переживанием.

Арабская средневековая и современная мусульманская традиция неизменно отстаивают идею достижения блага и святости человеком посредством обретения знаний о боге и мире. При этом ценность знания имеет и другие аспекты. С одной стороны, знание обладает ценностью, поскольку способствует увеличению власти, как в политическом, так и в мировоззренческом аспектах. По словам Хомейни, «одной из особенностей ислама является его логичная рационалистическая сущность. Но если кто-либо попытается представить ислам как антинауку, противоречащую рассудку… это нанесет сильнейший удар по распространению ислама и не окажет ему никакой помощи»[153]. С другой стороны, знание выступает основанием мистической связи индивида с миром абсолютного и всеединого духовного бытия, и в этом мусульманская традиция сходна с буддизмом, даосизмом, христианством, что отмечают и сами последователи современного ислама, в частности, президент ИРИ Хатами: «Поразительно единство религиозно-мистических понятий и близость языка мистиков, представляющих разные культуры, несмотря на все их культурные, исторические и географические различия»[154]. В то же время общественные деятели и ученые исламских государств отмечают особенность ценности знания в мусульманской традиции, которая в меньшей степени связана со стремлением к достижению свободы в материально-предметном мире и личной независимости от общества. Как отмечала в своем выступлении дочь имама Хомейни доктор Захра Мостафави, ставшая для современных иранцев духовным идеалом, сопоставимым с личностью Махатмы Ганди, «под влиянием вещизма и стремления к экономической выгоде были забыты основные сущностные человеческие реальности, а технологическое развитие со всех сторон толкало человека к рабству»[155]. Подлинное духовное знание рассматривается с этих позиций как относящееся к «смыслу, то есть к действительности, правильности, ответственности, абсолютности, сокровенности и интеллектуальности»[156]. Соединение столь различных качеств и понятий, с точки зрения европейской традиции философии, вероятно, выглядит во многом противоречивым и непоследовательным. Однако арабская философская традиция, как и дальневосточная, характеризуется тем, что мистическое и религиозное знание здесь неотрывно от рационального, теоретического и обыденного, а потому интуитивная сокровенность может рассматриваться как критерий достоверности и основа познания. Если при этом не забывать, что одной из важнейших добродетелей ислама является самоотверженность, готовность ради истины противостоять всему миру, то можно сказать, что ценность знания в исламе опирается не только на логические, мистические, но и волевые, практические основания и способности личности.

Оценивание знания в контексте истории западного общества могло бы стать темой отдельного философского исследования, поэтому мы ограничимся лишь выявлением характерных черт эволюции этого процесса. Во-первых, прослеживается четкая тенденция к возрастанию значимости знания со стороны все большего числа индивидов. Если для мировоззрения Древнего мира и эпохи средневековья было характерно высокое оценивание роли знания с позиции духовной элиты, то для Нового и Новейшего времени показательно общественное «почитание» знания и науки. В ранние периоды истории ценность знания имела глубокую связь с личным смыслом жизни, поиском спасения или освобождения от страстей и страданий. Начиная с Нового времени, знание связывается с поиском коллективного, общественного смысла жизни, что приводит к обобщению его субъекта и перенесению его цели из личностно значимой в общественную. Обобщение субъекта становится процессом, продолжающим развитие его индивидуальности. Для обозначения такого феномена Э. Трельч использует понятие «индивидуальной тотальности» как «полноты психических процессов вместе с известными природными условиями», которые «соединяются в жизненное единство»[157]. Следует добавить, что индивидуальный смысл получает новое наполнение через отношение к Другому. Коллективное способно отбросить индивидуальность, объективировать его, но вне его поля личностное обедняется. В этом процессе важна не столько общность субъектов, сколько сущность взаимосвязи между ними. Знание, будучи ценностью и смыслом для духовной элиты, перестает быть ее прерогативой, и, соединяясь с деятельностью, становится основанием взаимосвязи человека и общества, человека и природы, то есть жизненной целостности.

Во-вторых, происходит трансформация отношения к различным типам знания – периодически повышается оценка практического знания и снижается оценка знания духовного, мистического, затем происходит обратный процесс. Знание все более прочно связывается с силой, властью, могуществом, контролем над внешним миром в его земном варианте. Знание даже оценивается как экономический фактор, производительная сила общества, умелое использование которой способно вызвать качественные изменения социального и природного бытия. Характерной чертой в эволюции отношений к знанию может быть названа цикличность, периодичность подъема ценности мистического, иррационального знания (в кризисные эпохи) с общей тенденцией к ее умалению. Однако кризисные периоды показывают, что обращение к этим источникам способно изменить не саму реальность, а отношение к ней со стороны субъекта, что зачастую не удовлетворяет запросам индивида современного общества потребления. Оценивание мистического, иррационально-интуитивного знания все больше связывается с его полезностью, практичностью для душевного комфорта и здоровья личности, и в этом заключается еще одна особенность процесса трансформации отношения к этому типу знания.

В-третьих, постепенно увеличивается значимость объективного и логического знания и уменьшается значение субъективного и чувственного в познании. Знание научное в современную эпоху имеет гораздо больший авторитет, нежели внутреннее интуитивное усмотрение сущности вещей, выражаемое философами или художниками и т.д. Субъективность постепенно становится чертой ошибочного, искаженного знания, в котором негативную роль играет чувственность, эмоциональность, пристрастность индивида. Если в период Античности и эпохи Возрождения индивидуальное, творческое знание, обусловленное неповторимостью интеллектуальных и художественных способностей личности, имело наивысшую оценку, то в последующей истории возрастает роль интеллектуального, объективированного знания, не имеющего эмоционального выражения. Эстетическое и чувственное, ранее оценивающееся как составная часть процесса познания, наряду с интеллектуальным, интуитивным, исключается из его сферы в силу высокой субъективности. Даже философствование как интеллектуальное искусство стремится избегать влияния внутреннего мира мыслителя на поиски смыслов. Слабость такого метода заключается в том, что вопрос качества и смысла остается совершенно вне поля исследования. Однако опасность выражается не только в гносеологических упущениях сущности. Антропологический аспект этой тенденции проявляется в утрате свободы как возможности внешнего выражения субъективности. Попытка применения объективного научного анализа к решению смысло-жизненных и психологических проблем игнорирует переживание, саму основу такого исследования. Таким образом, стремясь к подлинности и непредвзятости, объективности и строгости, знание утрачивает одно из своих важнейших оснований, становясь односторонним и ограниченным, как в познании истины, так и выражении экзистенции.

В-четвертых, повышается роль знания как воплощения активности субъекта познания, что усиливает его положительное оценивание в европейской традиции и понижает в восточной. Если раньше знание расценивалось как результат созерцания, отражение объективных связей и явлений мира, то в современную эпоху оно все чаще воспринимается как творчество субъекта (в том числе коллективного), мера его активности в бытие, не только воспринимающего (усматривающего), но и создающего смыслы.

В-пятых, современное инновационное общество стремится к более полному осуществлению программы информационной эволюции, что влечет за собой резкое повышение ценности знания со стороны большинства членов социума. Если информация рассматривается сторонниками современных концепций новой четвертой волны (Д. Белл, А. Тоффлер, Э. Масуда, М. Кастельс, А. Гидденс[158]) как ведущее средство производства и главный сектор экономики наступающей эпохи, то обладатели информации и знания оказываются, тем самым, имеющими ценностный приоритет по сравнению с реальными производителями благ или их распределителями. Сторонники теории «ноосферы» как высшего этапа трансформации общества в направлении усиления взаимопроникновения бытия и разума связывают со знаниями высшие ценности общества, в целом, и отдельных индивидов, в частности. Можно сказать, что знания становятся богатством народов, выражая степень их свободы, независимости, безопасности, благополучия, процветания. Одновременно знания достигают такой глубины, что вызывают и наибольшую опасность, возможность разрушения не только цивилизации, но и природы, умножение возможностей массовой смерти, болезней и потери смысла существования. Рост ценности знания в эпоху потребления качественно отличен от аналогичных процессов в период архаики или господства теологии. Его особенностью становится утилитарность, с одной стороны, и отсутствие ответственности за результаты его использования, с другой. Обобществление субъекта знания, невозможность изолированного процесса творчества способствуют снижению личной ответственности за применение знаний. Знание как воплощение свободы может рассматриваться и как основание для ее потери.

Особенностью современной ценностной картины является резкое повышение ценности знания, образования, информации, а также ускорения темпов их прироста. Особенностью современной эпохи является своего рода «умножение реальности» – коренные изменения представлений о скорости, времени, формах существования и развития. Общество все более явно разделяется на тех, кто сумел адаптироваться к сверхускорению темпов развития и тех, для кого это оказалось невозможным. Первые – способны к восприятию и использованию большого объема информации, отличаются уверенностью и ясным видением цели. Вторые пребывают в постоянной прострации, живут, не замечая меняющегося мира, блокируя его в сознании. Цели и смыслы для них не имеют значимости, существование лишено духовных ориентиров. Современное поколение молодежи неравномерно развивается в двух направлениях: значительная часть видит главным содержанием жизни потребление и обнаруживает духовную деградацию, другая часть устремлена к получению знаний самого высокого качества, поскольку осознает, что будущее цивилизации связано с развитием информации. Состояние перемен и роста информации не шокирует их, а способствует интенсификации интеллектуального роста.

Исследования социологами современной ценностной ситуации свидетельствует о повышении ценности знания, образования, связанными, как с прагматическими, так и со смысло-жизненными мотивациями. В частности, анализ динамики жизненных стратегий студенчества Москвы, проведенной И.Д. Сорокиной, показывает, что целью образования 58% респондентов (МГУ) называют успех в жизни, 55% – «стать культурным и высокообразованным человеком», и 32% – материальную обеспеченность[159]. Роль знания и образования повышается, с одной стороны,  в связи с вступлением общества в эпоху информационного общества, а с другой, в связи с прагматизацией мировоззрения общества потребления.

В тоже время отношение молодежи к образованию как к приоритетной деятельности неоднозначно. Социологические опросы старшеклассников и студентов Астрахани показали: за получение высшего образования высказались 83% старшеклассников, и 58% студентов. Если для 24% старшеклассников самым важным является получение образования, то в студенческой среде только для 14% (более важными ценностями, по мнению студентов, являются деньги – 20%, удовольствия – 20%, карьера – 26%)[160]. Это свидетельствует о том, что студенты считают эту проблему отчасти уже решенной и переносят основные ориентиры активности на другие сферы. О высоком ценностном статусе образования свидетельствует рост количества вузов, высокий конкурс в аспирантурах, рост численности специалистов, окончивших несколько вузов, широкая сеть учреждений дополнительного образования. В тоже время особенностью ценности знания, образования сегодня является прагматизм и практическая направленность.

Знание становится определяющей ценностью современной информационной эпохи, поскольку оно является главным инструментом и источником развития социума. С другой стороны, знание выступает не этнически и культурно обусловленной, а всечеловеческой, космополитической ценностью, что также имеет принципиальное значение в современном интегрирующемся мире.

 

 

Развитие знания в современную эпоху

 

Выделим наиболее существенные тенденции в развитии процесса информатизации общества  и самого субъекта и носителя информации – человека. Современные процессы трансформации общества показывают, что в ходе эволюции происходит, во-первых, обобщение самого субъекта информации, во-вторых, усиливается его объективация внешними материальными формами жизнедеятельности и, в-третьих, рост количества информации способствует возникновению ее нового качественного состояния, при котором информация способна отчуждаться от своего субъекта и развиваться самостоятельно.

Первый из этих выводов связан с процессом все большего обобщения самого знания и формированием единой системы его выработки. Новые знания, несмотря на авторские права их создателей, представляют собой результат совокупной интеллектуальной и практической деятельности целого общества и объединяют в себе многочисленные ряды предшествующих наработок. Уровень и сложность самой информации и скорость ее изменения не соответствуют биологическим способностям отдельного индивида и его сознанию, они предполагают иного – совокупного субъекта, который на определенном этапе ее развития еще соответствует этим параметрам. Однако в будущем, судя по темпам развития информационного поля, возникнет необходимость совершенствования и этого совокупного, целостного субъекта знания, так как его способности то же весьма ограничены. Если на этот Вызов бытия будет найден Ответ эволюцией человека, то следующая эпоха будет иметь действительно качественные (а не только количественные) отличия от предыдущей. Если эволюционный Ответ окажется невозможным или неадекватным, общество встанет перед необходимостью искусственно затормозить скорость развития информации, и сохранить «устойчивость» развития. В случае неспособности контролировать скорость информационных изменений, общество, возможно, окажется перед лицом качественно нового кризиса. Возможен также и третий сценарий, когда управление сверхмощными, предельными для человека информационными потоками будет осуществлять «искусственный разум», что также не исключает, а напротив порождаем множество этических и социальных проблем.

Второй аспект связан с процессом все большей объективации субъекта информации материальными факторами. Тот факт, что развитие информации связано в первую очередь с научными исследованиями, вызывает как надежды, так и опасения. Надежды возникают в силу того, что субъектом информации выступает в основном образованная, высоко интеллектуальная личность, что повышает нравственное, ценностное назначение и смысл знаний. В то же время в эпоху потребления, переживаемую ныне человечеством развитых стран, наука ориентирована прежде всего на решение практических задач, извлечение прибыли, невзирая на этическую сторону исследований и открытий. В этом случае резко увеличивается возможность формирования потока знаний, который будет обладать (и уже обладает) деструктивным и даже аморальным смыслом, и становятся источником опасности для жизнедеятельности людей и природы в целом. Опредмечивание и бездуховность содержания информации становятся важнейшей проблемой современности, выход из которой ученые и философы связывают с необходимостью непременного включения аксиологического фактора в научные исследования не только в гуманитарных, но и иных областях производства информации.

Третий вывод связан с анализом научного и философского знания как объективного бытия, которое, формируясь субъективно, постепенно вырастает в надындивидуальный феномен. Информация становится явлением, в котором субъект утрачивает свою активную роль после выхода знания во внешний мир и его соединения с другими потоками фактов и открытий. Контроль над единичной информацией возможен, но управление ее лавинообразным потоком не соответствует способностям единичного источника. При этом информация становится самостоятельным почти автономным явлением, которое само способно контролировать отдельного индивида или даже общество. Так открытия в области атомной физики подчинили общество необходимости постоянного противостояния возможности локальной или глобальной ядерной катастрофы. Современный уровень развития информационного поля свидетельствует о его отчуждении от субъективного источника, что имеет следствие ряд фактов. Во-первых, утрачивается индивидуальное, творческое начало в формировании информации, возрастает ее объективность и опредмечивание. Во-вторых, субъект информации, не обладающий контролем за ее развитием, утрачивает свободу собственного творчества и, в худшем случае, собственной жизнедеятельности.  Вместе с тем, дальнейшая эволюция бытия связана именно со способностью объектов к передаче и использованию информации.  Именно этот фактор становится определяющим как в духовной, интеллектуальной, так и в экономической и биологической сферах. Способность человека не только считывать, понимать, но и изменять и корректировать информацию (в том числе и генетическую) может стать условием возможного качественного скачка в поступательном развитии (или возвращением к хаосу) человечества и природы на нашей планете.

Особое значение в связи с указанными тенденциями приобретает развитие аксиологической и этической основы научного знания. Это черта характерна именно для современного постнеклассического типа философии и науки. Прежде всего ученые и философы соединились в мнении о том, что «чистая наука» может быть источником не только позитивных, но «опасных» знаний. Идея ценностно-нейтральной науки сегодня оказалась несостоятельной, однако так дело обстояло не всегда. Впервые идея автономии науки была выдвинута в теориях Ф. Бэкона и Г. Галилея в Новое время. Автономность науки по отношению к ценностям рассматривалась как условие освобождения от схоластического влияния теологии и понималась в качестве условия достижения беспристрастности в теоретических оценках и нейтральности в теоретических утверждениях.  В дальнейшем эта позиция утвердилась, будучи продолжением идеи автономности университетов, существования науки как самостоятельного социального института, независимого от идеологических и религиозных предписаний и заказов. Позитивизм во всех его формах поддерживал это устремление. Однако научное творчество оказалось наиболее креативной формой социального бытия и под его влиянием стали происходить самые активные преобразования внешнего мира и самого человека. В связи с этим возникла проблема границ свободы в науке. Этому способствовали, прежде всего, создание оружия массового поражения, варварское загрязнение природной, эксперименты в области клонирования и др.

Гуманитарные науки, в отличие от точных, в большей степени сохранили связь с этикой, нравственными поисками, поэтому именно от них во многом зависит направленность духовного развития молодежи. Воспитание классических ценностей сегодня должно быть дополнено знанием тех процессов, которые происходят в современном ценностном сознании. Прежде всего, следует признать, что наука не свободна от ценностей, поскольку она есть поиск истины, высшей гносеологической ценности. Этические ценности также оказываются сферой, в которую вовлекается научное мировоззрение. Фактор ценностей оказывает влияние на науку в целом по следующим направлениям:

·      Ценности, разделяемые творческими личностями, влияют на выбор научных концепций (парадигм, НИП), методов исследования, самих объектов изучения.

·      Ценности как смысло-значимые ориентиры активности человека организуют и канализируют научные исследования в тех или иных направлениях.

·      Ценностное сознание наделяет результаты научных поисков признаками значимости, актуальности, необходимости и всеобщности.

·      Оценочная деятельность способствует развитию конкуренции между научными программами, отбору наиболее эффективных, отвечающих духу эпохи.

·      Аксиосфера выражает стремление человека к должному, совершенному и таким образом, призвана ограничивать те исследования, которые имею деструктивный характер. В связи с этим происходит становление и развитие этики науки, формируются концепции коэволюции, ноосферы, подчеркивающие роль разума и ценностей в эволюционных процессах природы.

 

Что касается взаимосвязи ценностной сферы и гуманитарного знания, то она может быть раскрыта в следующих аспектах:

·      Гуманитарные науки ориентированы не на «точность познания», а на «глубину понимания» (М. Бахтин) объекта, что невозможно без анализа ценностных оснований личности или эпохи. Ценность –  выражение уникальности субъекта, именно гуманитарные науки исследуют своеобразие внутреннего мира субъекта и его связи с окружающим. Познание – есть проникновение в глубины индивидуального, сущностью которого выступает система ценностных доминант.

·      Гуманитарные науки исследуют не только рациональные сферы индивидуального или общественного бытия, но и «жизненный мир», «мир чувств», ментальность – как совокупность бессознательных проявлений чувственности и духовности субъекта, область веры, любви и ненависти, – все это предполагает отнесение к ценности, то есть выявление значимых, связанных с субъективными переживаниями, доминант, ориентиров жизнедеятельности.

·      Гуманитарные науки имеют воспитательную функцию, предполагающую приобщение к высшим ценностям. В эпоху кризиса ценностей эта роль не ослабевает, а предельно возрастает, так как обыденно мыслящий субъект не в состоянии разобраться, какие из ценностей кризисной эпохи достойны служения.

·      Гуманитарные науки – сфера передачи ценностей от поколения к поколению без слепого копирования и навязывания этических (эстетических) стереотипов. В отличие от религии, мифологии, наука имеет творческий, полемический характер, критическую методологию, что позволяет обсуждать ценностные ориентиры предшествующих поколений, анализировать их достоинства и недостатки (через анализ литературного произведения, исторических фактов, правовых норм, экономических стратегий).

·      Гуманитарное знание, благодаря ценностной нагруженности, заставляет человека стремиться не только к самореализации, но и к самосовершенствованию. Экономические, политические и юридические науки способствуют и общественному самосовершенствованию, формируя новые приоритеты развития социума.

·      Если точные и естественные науки раскрывают природное единство мира, то роль гуманитарного знания состоит в обнаружение духовного единства (и многообразия форм) человечества. Ценности при этом оказываются одним из духовных фундаментов цивилизации, культуры, квинтэссенцией мировоззрения и творческой активности общества. Гуманитарные науки призваны формировать ценность единства всех живущих, поскольку религиозное  знание в большей степени отвечающее за формирование ценности Другого, все же имеет ярко выраженное дезинтегрирующее начало.

·      Все ключевые категории гуманитарных наук образованы посредством соотнесения с ценностными идеями (прогресс, благо, польза, ответственность, вина, долг, благосостояние, эффективность, успех  и др.) Большинство видов экономических, юридических, исторических, филологических, культурологических, политологических концепций имеют не описательное, а преобразующее значение, выражают стремление к изменению реальности в направлении к должному, а не только фиксирование действующих объективных законов и закономерностей.

В целом, гуманитарное знание отличается глубокой связью с нравственно-эстетической сферой, что является причиной для его критики с позиций позитивизма и его особым достоинством с позиции экзистенциального и гуманистического подходов. Рассматривать знания вне субъекта, личности и ее смысло-жизненных проблем было традиционно для классической европейской традиции Нового времени. Однако сфера знания столь активно и интенсивно приумножалась, что не могла не оказать влияние на сам субъект – «человека познающего». Новая эпоха особым образом сблизила как различные виды научного знания, так и область соединения знаний с практикой, повседневностью, жизнью личности и общества во всех ее проявлениях.

 

Информация как символ новой эпохи

 

Особое внимание отведем рассмотрению такой важной современной ценности как Информация – являющейся своеобразной трансформацией ценностей Истины и Знания в неоклассическую эпоху.

Именно Информация «оказалась достойной» определить сущность современной эпохи и дать ей новое наименование. Зависимость всех областей нашей цивилизации от роста и ускорения научно-технического прогресса привела исследователей к выводу о том, что главным фактором современной эпохи является не природный или индустриальный, как это было раньше, а, прежде всего, информационно-научный. Поэтому, начиная со второй половины XX века, все больше ученых обращаются к изучению информации как особого явления, сущность которого стала трактоваться весьма широко. Исследования в области новой науки кибернетики способствовали утверждению информации как базовой категории физики и космологии, а также внедрению близких терминов и понятий в другие отрасли науки, в том числе, в гуманитарные. Информация становится самым популярным научным понятием, начиная с 60-х годов прошлого века, вследствие чего во многом вся нынешняя эпоха получила определение как информационная. Возникли совершенно новые области знания, связанные и изучением информации и оценкой ее роли в природе и обществе.

Само понятие «информация», которое неотъемлемо внедрилось в современный язык, впервые было введено в науку в 1928 году американцем Р. Хартли для обозначения меры количественного измерения сведений, распространяемым по техническим каналам связи. Сегодня это понятие употребляется в самых различных значениях.

Под информацией понимают 1) сообщение, сведение о чем либо, передаваемое людьми (на обыденном уровне), 2) используемую для управления сторону отражения, упорядоченное изменение, меру организованности системы (в кибернетике), 3) передачу, отражение разнообразия в любых объектах (на общенаучном уровне). В тоже время однозначного определения понятие информации не получило до сих пор, что порой вызывает пессимистические утверждения о невозможности такого определения в принципе. Так, Т. Стониер утверждает, что «живя в обществе, которое мы сами называем информационным, мы, тем не менее, не знаем, что такое информация»[161]. Попробуем разобраться в этом. 

До середины ХХ века «информация» (от лат. Informatio – ознакомление, разъяснение, представление, понятие) означала сведения, передачу сообщений. Развивающиеся в науке кибернетические исследования позволили  рассматривать информацию в  контексте процессов управления и развития, которые обеспечивают устойчивость и выживаемость систем. В зависимости от научных аспектов изучения информации возникло множество ее определений, рассмотрим наиболее значительные из них.

Информацию определяют как обозначение содержания сообщения, сигнала полученного от внешнего мира в процессе приспособления к нему (Н. Винер),  как отрицание энтропии (Брюллен),  как коммуникацию и связь, в процессе которой устраняется энтропия (К. Шеннон), как «меру устранения неопределенности знания у получателя сообщения о состоянии объекта» [162] (В.Н. Андреев), как «отраженное своеобразие» (А.Д. Урсул), как «случайный и запомненный выбор одного варианта из нескольких возможных и равноправных» (Г. Кастлер), как «объективное содержание связи между взаимодействующими материальными объектами» (Михайлов А.И. и др.[163]), «информация – это знания минус человек»  (В.А. Звягинцев[164]) и т.д.

В философских дискуссиях по вопросу о предметной области информа­ции возникли, по меньшей мере, три подхода:

·        Во-первых, информация трак­туется как сфера общения и средство общенаучной рефлексии, т.е. свойство человека и его социальных связей («антропно-коммуникативный» подход).

·        Во-вто­рых, она понимается как свойство самоорганизующихся систем, связан­ное с упорядочиванием взаимодействий. Понимание информации как функции органических, общественных, кибернетических систем характерно для сторонников так называемого «функционального» подхода (В.В. Вержбицкий, И.И. Гришкин, Д.И. Дубровский, А.М. Коршунов, Г.И. Царегородцев, Н.Н. Моисеев и др.)

·        В-третьих, информация предста­ет как мера неоднородности распределения материи и энергии, свойство всех материальных систем, в том числе и неорганических. Таким образом, если представители функционального подхода связывают феномен информации лишь с деятельностью саморазвивающихся систем[165], сторонники «атрибутивного» подхода квалифицируют ее как свойство всех материальных объектов, их неотъемлемый атрибут. И.И. Юзвишин в монографии «Информациология» даже отводит ей роль первоосновы бытия: «Она является первоосновой мира, ибо в основе всего – информация. То, что мы ощущаем, слышим и видим, – все это конкретные формы, информационно-кодовые структуры и виды материализованной и дематериализованной информации, а наша жизнь является ее феноменом»[166]. Информация выступает здесь как «все существующие источники первопричин явлений и процессов», как фундаментальная основа и свойство Вселенной, обуславливающее бытие в целом.

Если «атрибутисты» понимают информацию как свойство всех материальных объектов, т.е. атрибут материи, то «функционалисты» связывают информацию лишь с функционированием самоорганизующихся систем.

Примером функционального подхода выступает позиция Н.Н. Моисеева, который  считает правомерным употребление понятия информации только при описании процессов, протекающих в живой природе и обществе и, связывая это понятие с субъектно-объектными отношениями, утверждает, что «понятие «информация» может быть только описано, но не определено»[167]

Что касается атрибутивного подхода, то он позволяет рассматривать информацию в широком философском плане, связывая ее с отражением, понимая информацию как передачу (отражение) разнообразия, как  главную часть или сторону отражения, которая может объективизироваться. Осуществляемая в материальной среде с помощью материального носителя, информация, строго говоря, не является физическим процессом, поскольку физическая природа одних и тех же передающих сигналов может быть различна и не играет существенной роли. Информация в этом смысле не зависит от материального носителя. Представляет интерес и точка зрения В.М.Глушкова, согласно которой в самом общем ее понимании информация представляет собой меру неоднородности распределения материи и энергии в пространстве и времени, меру изменений, которыми сопровождаются  все протекающие в мире процессы.

Информация с философской точки зрения  является особым типом реальности, наряду с материальным и идеальным. В отличие от бытия материального, обладающего пространственными и временными формами, идеального бытия, не обладающего этими формами, информационному бытию присущи пространственные формы.  Как писал Н. Винер, «информация есть информация, а не материя и не энергия». Специфику информации отмечает и Г. Гюнтер, утверждая, что «информация есть информация, а не дух или субъективность». Информация – субстанциональная способность бытия к сохранению и передаче (во времени и посредством развития) главного содержания процессов существования и взаимодействия.

С позиции и функционального и атрибутивного подходов, информация – явление несравненно более древнее, чем сам человек. Это неотъемлемая данность любых систем и самой Вселенной. Мир оказывается насыщенным информацией. В сущности,  каждое изменение, вызывающее ответную реакцию и влияющее на другие изменения, продуцирует информацию. Уже природа в ходе своей эволюции передавала закодированную информацию в растительных и животных организмах годичные кольца деревьев, ДНК и др).

По мнению «атрибутистов» ноосферные идеи, идеи кибернетического программирования живой материи, сам антропный принцип, утверждения ученых (в част­ности, В. Налимова) о существовании «всемирно размытого сознания» рождают образ Вселенной не как холодной и мертвой, а как грандиозной самосознающей структуры. Человек в таком случае понимается как неко­торый определенным образом организованный объем пространства, узел сгущения энергии и информации. Субъект, осознавший эту истину, освобождается от чувства потерянности в пространстве, от ощущения все­ленского одиночества и беззащитности. Вселенная воспринимается полной смысла, который может быть понят. Внезапное чув­ствование значения, которое человек осознал, аналогично тому, как ра­диоприемник может выбрать какую-то неизвестную станцию. Значения оказываются плавающими вокруг нас, они могут быть деко­дированы человеком.

Если для точных наук информация представляет ценность как то, что может связывать мир в единое целое, то для гуманитарного знания информация – фактор развития новой эпохи. В социологии и философии интерес к понятию информация привел к формированию теории информационного общества. Информационное поле рассматривается как связывающее материальный мир в целостную систему. Об особой значимости роли информации в современном обществе впервые заговорили теоретики постиндустризма в 60-е годы ХХ века (Д. Белл, Дж. Гэлбрейт, З. Бзежинский). Именно в этой концепции наступающий современный этап в развитии наиболее сильных в экономическом отношении государств был назван информационным (авторство принадлежит профессору токийского ун-та Ю. Хаяши и Т. Умесао.), приходящим на смену предшествующим индустриальным и аграрным формам организации экономики. Главным движущим фактором и товаром нового исторического периода в жизни человечества, по мнению ученых, станет информация, значение которой не возможно будет переоценить. Французский ученый Р. Пассе говорит об этом так: «Сегодня мы подошли к моменту, когда движущая сила развития перемещается из энергетической сферы в сферу информации. Это гигантская революция, которую я готов сопоставить с революцией неолитической»[168]. А. Турен называет современной общество программируемым, подчеркивая, что каждый индивидов нем находится в зависимости от анонимного программиста. В таком обществе властвуют компетентные и подчиняют некомпетентных, а главным является доступ к информации. Родоначальник кибернетики Роберт Винер подчеркивал, что сообщество простирается лишь до того предела, до которого простирается действительная передача информации.

Но такое общество не идиллия. Оно становится более технократичным, бездуховным; в нем проявляется фактор «зомбирования» населения через СМИ, рекламу; возможно вмешательство в частную жизнь людей и организаций через взлом их информационных систем; возникает сложность в освоении объемов информации при обучении. Поэтому большая ответственность ложится на тех, кто выступает главными творцами информации: творческой, научной, политической элиты, личностей, которые могут воздействовать на сознание массового общества через информационную мировую сеть, СМИ и др.

Главной ценностью новой эпохи становятся не только знания, но и Информация – как знание, имеющее обезличенный характер. По определению В.А. Звягинцева, напомним, «информация – это знания минус человек»[169].

Чем же различаются знание и информация? По мнению, И.А. Негодаева значение информации выявляется, когда она помещается в определенный контекст[170]. Так, слово на иностранном языке сообщает определенную информацию, но не имеет смысла (значения) если мы не знаем этого языка. При этом, отмечает И.А. Негодаев, следует отличать информацию от данных и знания. К данным относят сведения, служащие для какого-либо вывода и возможного решения. Они могут храниться, передаваться, но не выступать в качестве информации. Понятие «данные» отражает совокупность не связанных между собой фактов, которые могут быть превращены в информацию путем их анализа, выявления связей, вычленения наиболее важных фактов и их синтеза. Поэтому информация содержит больше ценности, чем данные. Информация – это данные, преобразованные в значимую форму для их целесообразного использования. В свою очередь информационные блоки могут путем соответствующей обработки превращены в целостный корпус знаний[171].        

Однако не всякая информация выступает и в виде знания. Часто понятия «информация» и «знания» просто отождествляются, утверждается, что знание есть «информация об окружающем мире и самом человеке…, некий информационный результат познавательного процесса…, зафиксированная информация, которая с различной степенью достоверности и объективности отражает в сознании человека объективные свойства и закономерности изучаемых объектов, предметов и явлений окружающего мира»[172]. С подобными суждениями трудно однозначно согласиться.         

С одной стороны, понятие информации шире понятия знания. С позиции атрибутивного подхода, информация является свойством не только человека – носителя и субъекта знаний, но и иных систем (прежде всего «открытых», самоорганизующихся). Информация в этом случае есть всеобщее свойство материи, проявляющееся, в том числе, и в кибернетических коммуникативных процессах. Знание же есть результат познавательной деятельности человека (человечества), система приобретенных понятий о действительности. Таким образом, не всякая информация содержит знание. Прежде всего – это информация, которая прошла ряд преобразований, зафиксирована и выражена в языке (звуковом, жестов, рисунка и др.).

Знание, как идеальное выражение в знаковой форме объективной и субъективной реальности, в отличие от информации является личностным человеческим феноменом, оно существует лишь в субъективной форме (хотя и его субъект стремится к «объективности»). Информация же  существует не только в субъективном выражении (форме знания), но и объективно, она может отчуждаться от непосредственного создателя и закрепляться в других материальных носителях (например, гены живых существ, годичные кольца на деревьях, состав метеоритов, геологических  объектов и др.). Таким образом, информация всегда носит общеприродный характер, знание же всегда связано с личностью его создателя.

И.А Негодаев подчеркивает и еще один аспект этой проблемы, указывая, что понятие знания шире понятия информации, когда мы понимаем информацию лишь как формализованное знание, а знание как форму существования сознания. Ни один символ или их группа в силу лишь одной физического качества не являются знанием, полагает ученый. Для их преобразования в знание они должны иметь смысл и быть основанием для деятельности, включаться в определенные  практические отношения. Знания выступает не процессом или вещью, а представляет особую систему отношений между субъектом и объектом. Знание, определяет Негодаев, это возникшее в процессе практического отношения человека к действительности адекватное отражение реальности в чувственных и логических формах, являющееся необходимым условием человеческой деятельности. Знание всегда включает информацию, но эта особая, «очеловеченная» информация, являющаяся  элемент человеческого сознания. Сознание же кроме знания сдержит эмоции, настроения, чувства, волю и т.д. Знание как элемент сознания неразрывно связано с ними, ими окрашено[173].

Итак, современный мир отличает перенос ценности Знания на ценность Информации, которая имеет более глобальный, всеохватывающий смысл, многократно умноженный возможностями компьютерной революции.

Информация, как субстанциональная способность бытия к сохранению и передаче (во времени и посредством развития) главного содержания процессов существования и взаимодействия обладает рядом свойств, к наиболее важным из них ученые относят следующие:

·        связь с носителем (материальным или идеальным);

·        целостность, системность (т.е. содержащаяся в каком-либо сообщении информация не является арифметической суммой составляющих это сообщение элементов и что эти элементы можно располагать в любой последовательности);

·        манифестационный характер (т.е. информация – это выражение внутреннего своеобразия объекта, сообщаемое внешнему миру);

·        дискретность (единицами информации как средствами выражения могут быть слова, предложения, высказывания и т.д.);

·        значительная дистанцированность от источника (например, древние языки сообщают о народах и культурах, которые уже перестали существовать);

·        старение (основной причиной старения информации является появление новой информации, более точно и полно отображающей явления и закономерности мира);

·        альтернативность использования (многовариантность способов включения информации в связи между объектами);

·        инвариантность (одна и та же информация может быть сообщена различными способами передачи, различными языками, используя отдельные свойства ее носителя);

·        возможность кодирования, перекодировки и дешифровки;

·        ценность (существенность содержания сообщения для адресата).

Основными элементами информационного процесса  при этом принято считать:

1) источник информации (адресант), обладающий определенными средствами передачи сообщения;

2) то, что сообщается или содержание информации;

3) реципиент, адресат, аудитория, получающая информацию.

Признание объективного существования движущейся информации, отражающей состояние и свойства движущейся материи, приводят к понятию «информационного потока». Для идентификации информации, содержащейся в информационном пространстве, требуется физическая связь между реципиентом и пространством. Эта связь реализуется информационным потоком – движением частиц или волн, несущих инвариант отражения в виде информационного кода. Информационное поле отражает непрерывность движения материи, поэтому оно пронизано информационными потоками, которые, тем самым, способствуют эволюции этого поля, закономерно регулируя течение природных процессов.

Как способность, относящаяся к природе в целом, информация выступает предпосылкой существования процессов сознания и познания и в этом случае можно говорить о ней как онтологическом феномене, имеющем ключевое ценностное значение. Передача информации приобретает смысл при условии возможности ее дальнейшего прочтения и использования. Извлечение информации, таким образом, выявляет ее ценность, которая состоит в сохранении и развитии уникальных, разнообразных возможностей проявления бытия. Сама уникальность и исключительность многообразия проявления бытия в свою очередь также связана с неоднородностью распределения материи, энергии и информации в пространстве и времени, их различной активностью в тех или иных условиях. Субъектом информации как ценности выступает ее источник, с одной стороны, и приемник, с другой, так как последний и придает ей значимость для собственного существования. Таковым может быть не только человек, способный истолковывать коды и смыслы объектов, но и другие формы жизни, обладающие воспринимающей способностью. Развитие способности отражения в этом смысле может быть представлено как эволюция информационной способности природы, результатом чего явилось появление человеческого общества, где произошло резкое возрастание целенаправленного производства, скорости передачи и восприятия информации. В ходе этого эволюционного процесса, и в этом следует согласиться с Л.Ф. Абдеевым, происходили переходы от естественно возникших информационных структур неорганической природы к естественно возникшим структурам органической природы и затем, к искусственным информационным структурам, созданным целенаправленной деятельностью человека.

Высшая онтологическая ценность информации состоит с одной стороны, в том, что она выступает источником и основанием всех многообразных феноменов бытия, причиной их способности к изменению и самостановлению. И с другой, в том, что она является единым полем взаимосвязи всех элементов мироздания не только в настоящем, но и тех, что существовали прежде и тех, которые только смогут существовать в будущем. Естественная информация, присущая всем формам бытия, выступает причиной их направленного развития, связанной с усложнением и накоплением своих форм, несмотря на свой реляционный характер. Искусственная информация, возникающая вследствие деятельности человека и машин, потенциально способна к более быстрому и продуктивному саморазвитию, но реально оказывается зависимой от воли субъекта, его ошибок, что повышает энтропийность и возможность деструктивных процессов. Информация, будучи выражением связи между отдельными поступательно расположенными формами бытия, оказывается источником сохранения преемственности между ними, тем наиболее значимым качеством, которое способствует не только отрицанию старого новым, но и диалектическому снятию, на основе удержания предыдущего содержания. Единичное, уникальное посредством способности к передаче информации, таким образом, то же осуществляет стремление к устойчивому вечному существованию. Предавая субъективные свойства и признаки посредством информационного диалектического синтеза, каждый из объектов выходит из своей ограниченности в настоящем в безграничное присутствие во времени в целом.

Относительно общих тенденций оценивания информации, можно сделать следующие выводы.

·        Информация как одна из ценностей бытия выступает свойством природных, социальных и электронных систем к кодированию и передаче качественных признаков и параметров объектов, выражающих их субстанциональные и иные признаки и позволяющая тем самым продлить и усовершенствовать их существование во времени.

·        Способность к хранению и использованию информации относится не только к человеку и ЭВМ, но и к объектам неживой и живой природы, находящимся в состоянии самостановления и самоорганизации.

·        Ценность информации состоит, во-первых, в возможности сохранения во времени уникальности единичных объектов бытия, развития на этой основе более сложных необратимых качественных состояний. Во-вторых, в том, что она выступает источником и основанием материальных и идеальных феноменов, потенциально включающим в себя все кодовые структуры их проявлений. В-третьих, в том, что она выступает воплощением и реальностью единства всех элементов Вселенной, взаимосвязанных  общим информационным полем.

·        Динамика развития информации показывает, что наиболее длительно существующие во времени неживые объекты демонстрируют незначительную способность к передаче информации, но чем более развитыми выступают биологические и социальные системы, тем меньше их размножение как возможности длительного существования вида и тем выше у них способность к передаче информации.

·        Темпы роста информации приводят к необходимости качественного развития самого субъекта информации, который становится из единичного всеобщим.

·        Развитие утилитарной информации продолжает оставаться отчужденным от духовного знания, усиливается контраст между «исчисляющим мышлением» и «осмысляющим раздумьем» (М. Хайдеггер). Нравственный и эмоциональный компоненты в структуре информационного поля подавляются рациональным и волевым, что способствует понижению уровня совершенствования знания в целом, его тяготению к возможной утрате способности к самостановлению.

·        Современный уровень развития информационного поля свидетельствует о его отчуждении от субъективного источника, что имеет следствие ряд фактов. Во-первых, утрачивается индивидуальное, творческое начало в формировании информации, возрастает ее объективность и опредмечивание. Во-вторых, субъект информации, не обладающий контролем за ее развитием, утрачивает свободу собственного творчества и, в худшем случае, собственной жизнедеятельности.

·        Вместе с тем, дальнейшая эволюция бытия связана именно со способностью объектов к передаче и использованию информации.  Именно этот фактор становится определяющим как в духовной, интеллектуальной, так и в экономической и биологической сферах. Способность человека не только считывать, понимать, но и изменять и корректировать информацию (в том числе и генетическую) может стать условием возможного качественного скачка в поступательном развитии (или возвращением к хаосу) человечества и природы на нашей планете.

·        Новой ценностью развития общества в современную эпоху становится информационные технологии как совокупность знаний о способах и средствах организации производственных процессов, управлении естественными процессами, направленное на создание искусственных  объектов. Информационная технология сегодня является сочетанием технических возможностей вычислительной техники, электросвязи, информатики, направленной на отбор, накопление, анализ и доставку информации потребителем. Именно этот процесс реализует информатизацию общества как этапа развития техногенной, цивилизации, идущего  на смену индустриальному обществу.

Новое информационное общество имеет качественные отличия от предыдущих эпох, прежде всего, в том, что в его основе лежит не материальный, а идеальный фактор. Знание впервые за всю историю человечества приобретают высший статус и оценку, что позволяет надеяться на позитивное разрешение множества проблем, порожденных новой эпохой. Происходит переоценка многих ценностей – от духовно-культурных до материально-экономических,  переход от стремления количественных показателей экономического развития  к улучшению качества жизни, устойчивому  развитию и экологической безопасности,  постепенные сдвиги от выпуска массовой стандартной продукции к производству индивидуальных товаров и услуг для личного потребления, интеллектуального продукта, к созданию научно-технических комплексов за счет сокращения доли промежуточного продукта топливно-сырьевых отраслей[174].

В тоже время происходит возвышение не только знания, но и информации как безличного объема сведений об объектах, которые могут быть использованы человеком для укрепления своего статуса в мире. По мере того как информация начинает играть доминирующую роль значение субъективного, «человеческого», связанного с сознанием (а следовательно с эмоциями, чувствами и пр.), то есть с этико-эстетическим восприятие – вытесняется. Оперирование «информацией» – деятельность «чистого» разума, в которой окончательно устранены все морально-оценочные составляющие. Эта деятельность – продукт работы машины (ЭВМ) или человека как машины. Как следствие, значительная часть рутинной вычислительной деятельности переносится в сферу компьютерных компетенций. Однако этим данные процессы не ограничиваются. Компьютер становится аналогом  человека даже в творческих видах деятельности: сочиняет музыку, пишет романы, играет в шахматы и т.д. Человек же в свою очередь становится подобным компьютеру: «скачивает», хранит и передает информацию,  подключается к источникам питания и мировой Сети для их использования, взаимодействует с другими системами для обновления опций и т.д. Личная ответственность уменьшается по мере того как субъект информации становится все более массовым, творческая уникальность уступает место стандартизации и всеобщему «высокому качеству» продукции.

Перенос акцентов оказывается существенным в мировоззренческом отношении: Истина уступает место Знанию, а затем вытесняется Информацией. Сфера познания становится все более профанной, десакрализуется, а вместе с этим устраняются и моральные регуляторы, отличающие элиту носителей знания в прошлых столетиях.

 


Глава 8. Рациональность классическая и                                постнеклассическая

 

Рациональность как стиль классической эпохи

 

Западное мировоззрение в отличие от традиционного непосредственно ориентировано на достижение истины и блага посредством рационального мышления. Его характерная особенность состоит в фиксировании реальных противоречий мира, жизни, в их анализе и интеллектуальном преодолении, в том чтобы «не плакать, не смеяться, а понимать» (Спиноза)[175]. Впервые в истории мысли  такое стремление встречается в классической  Греции, родине современных мировоззренческих ценностей цивилизации Запада. У досократиков, в частности Гераклита, еще нет и намека на какой-либо особый, отличный от Всеобщего Логоса «логос» земного существа. Человек здесь понимается включенным в огненные (воздушные, водные) круговороты природы и, хочет он того или нет, следует ее неумолимому движению. Разумность души здесь состоит в осознании независимого от нее положения дел и жизни, в согласии с Логосом, в отличие от неведения душ неразумных. Для досократиков, в том числе и для Демокрита, еще не характерна идея противоположения человеческого мышления бытию. Мысль здесь противостоит не космосу, а «мнению», то есть ложному знанию.

Решающую роль в становлении нового миропонимания сыграли Зенон Элейский, Сократ и Платон, которые сделали предметом мышления само мышление и осуществили недоступную ранее рефлексию, как образно писал Г. Шпет, «чистый европеизм пробудился в тот момент, когда первый луч рефлексии озарил человеку его собственные переживания».[176] В контексте своего учения об идеях Платон обосновывает двуединую природу человека, где разумная душа уже не принадлежит Природе, а относится к сверхприродной Всеобщности, обладающей подлинностью эксклюзивно. И если софисты в качестве меры всех вещей назвали человека, то Сократ и Платон уточняют, что именно «человек мыслящий есть мера всех вещей»[177]. Здесь впервые утверждается ценность  рационального знания, достигаемого разумом с помощью диалектики (у Платона) и логики (у Аристотеля), определившего путь дальнейшего развития европейского мышления, после чего уже «ни меч, ни моральная проповедь не смогли уничтожить в европейце его страсти мыслить»[178]. Средневековая патристика и схоластика поставили перед рациональным знанием задачу обоснования теологических догматов, исключив момент творчества заранее утвержденным результатом «научного» исследования.

После пятнадцати векового господства ревеляционизма начинают формироваться ценность объективного предметного, практического и фундаментального знания, ценность незыблемости истины, ценность науки как свидетельства развития мышления в сторону все большей рационализации, которые окончательно оформились в эпоху Просвещения. В этот период, и здесь можно полностью согласиться с В.С. Степиным, разум, «очищенный от предрассудков, объективно и непредвзято изучающий мир, рассматривался в качестве наиболее достойного проявления человеческой природы»[179]. Рациональность вышла за рамки мыслительной деятельности, породив науку, ставшую с Нового времени активной производительной силой. В результате этого начался процесс рационализации всех сторон жизнедеятельности: в ведении хозяйства, в управлении,  в экономической и политической деятельности, в культуре, в «образе чувствования жизни в целом» (М. Вебер).

Современная эпоха характеризуется рационализацией жизни и мышления во всемирно-историческом масштабе через вовлечение в этот процесс неевропейских цивилизаций. Теоретиками европейского рационализма можно считать Декарта и Гегеля, провозгласивших господство разума в мире и в теории познания, окончательно разорвав «рационального субъекта» и «материальный мир». Вера в разум сопровождалась верой в неизбежный прогресс. Однако и первое, и второе было поставлено под сомнение в ХХ веке. Этот век был отмечен первой мировой войной, небывалым мировым экономическим кризисом, нацизмом, второй мировой войной, тоталитарными режимами в Европе и Азии, на Американском континенте, угрозой экологической и ядерной катастроф. Вера в прогресс разума и рационализм была серьезно подорвана, что вызвало, с одной стороны, предложения отказаться от идеи прогресса вообще, а с другой – от научной рациональной философии как эталона мышления, что и было отчасти реализовано во второй половине ХХ века.

Одной из самых важных проблем в философии науки XX века стала именно проблема научной рациональности. Наиболее острая дискуссия, касающаяся проблемы научной рациональности, развернулась в конце 60-70 гг. XX века, между ведущими методологами науки К. Поппером и Т. Куном.

К. Поппер представлял тогда классическую европейскую концепцию науки, понимаемой как царство разума, истины, резко противостоящей ненаучному, обыденному, наивному мировоззрению. Главным отличием науки Поппер считал критический рационализм – стремление все рассматривать как объект рационального анализа. Т. Кун, подчеркивал, что сама рациональность свойство ни сколько науки, знания, а лишь то, что принято в качестве такового научным сообществом, авторитетами, лидерами, небольшой группой ученых, которые навязывают остальным свое понимание рационального. Каждая парадигма, полагал Кун, устанавливает свои стандарты рациональности, и пока она господствует, эти стандарты абсолютны, но со сменой парадигм происходит и смена стандартов рациональности.

Вывод Т. Куна особенно болезненно затрагивал убеждения тех, кто видел в научном развитии объективную логику и верил в прогресс, состоящий в увеличении истинного знания. Т. Куна обвинили в иррационализме, и ему пришлось разъяснять, что он выступает не против рациональности, а против ее слишком узкой трактовки, против отождествления рационального и логически-нормативного анализа.

С. Тулмин, в отличие от Т. Куна, был не склонен драматизировать смену стандартов рациональности как прыжок через пропасть «научной революции». Стандарты рациональности, или, как выражается Тулмин, «матрицы понимания» (их роль играют «идеалы естественного порядка»: аристотелевское уравнение движения, законы Галилея, Ньютона и т.п.) сосуществуют или чередуются, проходя испытание на «выживаемость» в «интеллектуальной среде» через механизм отбора. «Выживают» матрицы лучше других приспособившиеся к этой среде; факторами отбора могут быть «когнитивные» и социальные явления и процессы.

Для И. Лакатоса принципиальной стала идея рациональной реконструкции. Если история науки представляет ученому факты, которые, кажется, имеют иррационалистический характер, то задача рационалиста заключается в том, чтобы пересказать ту же историю в рационалистической версии. Рациональная реконструкция – это предлагаемая историком науки  возможная модель, укладывающая неудобные исторические факты в рационалистические рамки. В этом смысле научное сообщество не ищет абсолютно правильную теорию, а работает в режиме сравнения, отбора самой оптимальной из спектра научных программ.

Еще в большей степени к релятивизму склоняется концепция рациональности П. Фейерабенда. Вместо критериальной рациональности он предлагает принцип «все дозволено» («anything goes»). Согласно этому принципу, в равной степени правомерны различные типы рациональности, доминирующие в разных интеллектуальных традициях, в разные исторические периоды; даже индивидуальное суждение обладает статусом рациональной нормы. При этом научное сообщество трактуется как частный случай «традиционного» общества, изучаемого этнологами [180].

Однако требуется пояснить, что же понимаются в философии под самим термином «рациональность»? Попытки определения сущности рациональности неоднократно предпринимались различными исследователями. Наиболее емкое определение «рационального» сформулировал Н. Мудрагей: «Рациональное - это логически обоснованное, теоретически осознанное, систематизированное универсальное знание предмета... это в гносеологическом плане. В онтологии - предмет, явление, действие, в основе которого лежит закон, формообразование, правило, порядок, целесообразность»[181].

По мнению Б.С. Грязнова, рациональная система научного знания должна быть, во-первых, гомогенной, во-вторых, замкнутой и, нако­нец, в-третьих, представлять собой причинно-следственную структуру. Рациональность понимается им как присущее субъекту универсаль­ное средство организации деятельности.

По М. Веберу, рациональность это точный расчет адекватных средств для данной цели. По Л. Витгенш­тейну наилучшая адаптированность к обстоятельствам. По С. Тулмину логическая обоснованность правил деятельности. Канадский фило­соф У. Дрей рациональным называет всякое объяснение, которое стре­мится установить связь между убеждениями, мотивами и поступками че­ловека. А. Никифоров обращает внимание на то, что рациональность можно рассматривать трояко: как соответствие «законам разума», как «целесо­образность» и как цель науки.  Е.Ю. Леонтьева определяет рациональность как «умопостигаемость объективно общего, особый процесс овладения мыслью, бытием, особая размерность сознательной деятельности, движение мышления по «логике бытия», глубоко онтологически обусловленное»[182]

Однако и это определение, как нам представляется, может быть дополнено рядом существенных положений.

По нашему мнению, характерными чертами и определяющими признаками рациональности как принципа является следующее:

·      рефлексия, «выделенность» разума и направленность на самого себя; понимание разума как цели, смысла эволюции, высшей ценности человеческой цивилизации;

·      опора на факты, законы логики, опыт (в противопоставление опоре на чувства, откровение, интуицию и т.д.);

·      объективность знания, как условие его достоверности; 

·      антиномичность мышления, разграничение мира на противоположности; 

·      преобразующий характер познания, активность, обусловленная приоритетом разума в системе ценностей и «приоритетом» субъекта над объектом; 

·      признание истинным лишь того, что доступно и подвластно разуму и может быть им использовано;

·      творческий, индивидуальный, личностный характер мышления (в отличие от коллективного мифологического);

·      признание возможности познания мира, вера в науку как в средство решения любых проблем.

 

Таким образом, рациональность в классическом варианте, означает разумность, логичность, целесообразность, систематичность, согласованность, критичность, упорядоченность суждений.  Однако сегодня ученые приходят к выводу, что нет единого принципа, стандарта рациональности, а существуют различные исторические типы рациональности. Они соответствуют определенным этапам развития культуры и науки.

 

От классической к постнеклассической рациональности

 

Проблема классификации типов рациональности – одна из дискуссионных в современно философии. Наиболее широко применяется классификация, данная В.С. Степиным, в которой выделяются классический, неклассический и постнеклассический типы. Именно на эту классификацию мы и будем опираться в нашем исследовании, но отметим также, что наряду с ней существуют и другие (предложенные В.П. Гайденко, Г.А. Смирновым, В.П. Визгиным, Д.В. Никулиным, В.Н. Катасоновым,  и т.д.).

По определению академика В.С. Степина, классический и последующие за ним этапы развития научной мысли характеризуются так: «Классический тип научной рациональности, центрируя внимание на объекте, стремится при теоретическом объяснении и описании элиминировать все, что относится к субъекту, средствам и операциям его деятельности. Такая элиминация рассматривается как необходимое условие получения объективно-истинного знания о мире. Цели и ценности науки, определяющие стратегии исследования и способы фрагментации мира, на этом этапе, как и на всех остальных, детерминированы доминирующими в культуре мировоззренческими установками и ценностными ориентациями. Но классическая наука не осмысливает этих детерминаций. <...>

Неклассический тип научной рациональности учитывает связи между маниями об объекте и характером средств и операций деятельности. Экспликация этих связей рассматривается в качестве условий объективно-истинного описания и объяснения мира. Но связи между внутринаучными и социальными ценностями и целями по-прежнему не являются предметом научной рефлексии, хотя имплицитно они определяют характер знаний

(определяют, что именно и каким способом мы выделяем и осмысливаем в мире). <...>

Постнеклассический тип рациональности расширяет поле рефлексии над деятельностью. Он учитывает соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и

с ценностно-целевыми структурами. Причем эксплицируется связь внутринаучных целей с вненаучными, социальными ценностями и целями. <...>

Каждый новый тип научной рациональности характеризуется особыми, свойственными ему основаниями науки, которые позволяют выделить в мире и исследовать соответствующие типы системных объектов (простые, сложные, саморазвивающиеся системы). При этом возникновение нового типa рациональности и нового образа науки не следует понимать упрощен­но в том смысле, что каждый новый этап приводит к полному исчезновению представлений и методологических установок предшествующего этапа. Напротив, между ними существует преемственность. Неклассическая Наука вовсе не уничтожила классическую рациональность, а только ограничила сферу ее действия. При решении ряда задач неклассические предс­тавления о мире и познании оказывались избыточными, и исследователь мог ориентироваться на традиционно классические образцы (например, при решении ряда задач небесной механики не требовалось привлекать нормы квантово-релятивистского описания, а достаточно было ограни­читься классическими нормативами исследования). Точно так же станов­ление постнеклассической науки не приводит к уничтожению всех предс­тавлений и познавательных установок неклассического и классического ис­следования. Они будут использоваться в некоторых познавательных ситуациях, но только утратят статус доминирующих и определяющих облик науки»[183].

 

Можно лишь согласить с этим авторитетным мнением в том, что формирование рациональности оказалось тесно связанным с развитием науки, и каждая из научных революций вызывала к жизни новый тип рациональности. Первая научная революция, как известно, произошла в XVII веке, в результате чего возникла классическая европейская наука, прежде всего механика, а позже физика. Она была связана с открытиями гелеоцентрической системы Коперника и Бруно, закона инерции, астрономических и физических законов Галилея, законов движения Кеплера, законов  движения и всемирного тяготения Ньютона.

В ходе этой революции сформировался особый тип рациональности, названный научным. Он стал результатом того, что наука отказалась от метафизики и схоластики. И хотя философия Декарта не отрицала творения мира богом, она при этом утверждала, что с момента создания мир стал развиваться по своим имманентным, внутренним законам. С теорией «двойственной истины» научное и религиозное мировоззрение разграничили сферы влияния.  К основным чертам данного типа рациональности можно отнести следующее:

·        Утверждение механицизма и детерминизма в понимании мира и человека. Космос, Универсум понимается в качестве некой системы механических устройств, находящихся в жестком поле причинно-следственных связей. Механическая картина мира приобрела статус универсальной научной онтологии.

·        Возрастание ценности индивидуального разума, авторского, творческого начала в познании. Разум перестает быть коллективным или божественным, освобождаясь при этом и от нравственной сферы. Формируется культ так называемого «чистого» разума, свободного как от догматизма, традиций, так и от ценностей и моральных ограничений. По мнению А. Койре, из науки изгоняются все рассуждения о гармонии, смысле, совершенстве, цели и т.д. Неизменное, беспристрастное, объективное, всеобщее знание становится идеалом научной рациональности.

·        Принцип ясности, проницаемости объектов для познания, ограничение реальности до рамок  того, что может быть познано разумом. Данный принцип утверждает, что мир не содержит тайн и чудес не познаваемых в принципе, с одной стороны, и что в мире есть только то, что может быть понято и проконтролировано разумом, с другой. Реальность превратилась в рационально построенный мир, открытый для познания. Разум при этом рассматривался как главный инструмент для его освоения и покорения.

·        Утверждение антропоцентризма и понимание разума в качестве силы, обеспечивающей субъекту центральное место в мире и господство в природе. Понимание знания в качестве главного инструмента утверждения господства человека в мире природы.

·        Признание существования объективной истины, которая может быть познана через очищение познания от субъективности. Понимание истины как адекватного реальности знания о предмете. Уверенность в возможности построить одну-единственную истинную теорию, доказательства и аргументы которой будут абсолютными, а не исторически  ограниченными.

Данный тип рациональности оказывал сильное влияние на исследовательские стратегии в физике, химии, биологии. В эпоху Просвещения рациональное практически было отождествлено с научным и все виды знания, отличающиеся от научных, критиковались и отбрасывались.

Вторая научная революция произошла в конце XVIII- начале XIX века. В это период совершается переход от классической науки, ориентированной в основном на изучение механических и физических явлений, к дисциплинарно организованной науке. Появление биологии, химии, геологии и др. способствовало тому, что механическая картина мира перестала быть общезначимой и общемировоззренческой. Специфика объектов, изучаемых в биологии или геологии, требовала иных, по сравнению с классическим естествознанием, принципов и методов. В картину мира включается идея развития, органических, а не механических  взаимодействий, что потребовало отказа от стремления все объекты описывать в терминах механики или математики. Главным объектом естествознания становится «жизнь», которая включала не только телесный, но и эмоциональный, ценностный компоненты.

Третья научная революция охватывает период со второй половины  XIX в. до середины XX века и характеризуется появлением неклассического естествознания и соответствующего ему нового типа рациональности. Революционные преобразования произошли сразу во многих науках: в физике были разработаны релятивистская и квантовая теории, в биологии – генетика, в химии – квантовая химия. В центр исследований выдвигается изучение объектов микромира. В этот период происходит каскад принципиальных открытий: радиоактивности (Беккерель, супруги Кюри), электрона (Джозеф Джон Томпсон), планетарная модель атома (Резерфорда), квантовая теория М. Планка, новая теория атома Н. Бора, теория относительности А. Эйнштейна. Третья научная революция, по сути, отвергла постулаты классической науки: об атомах, как о твердых телах, о времени и пространстве как независимых абсолютах, о строгой механической причинности всех явлений, о возможности объективного наблюдения природы. Все открытия говорили о том, что все действительно с «точностью до наоборот»: материя и энергия переходят друг в друга; атомы – заполнены пустотой; пространство и время составляют трехмерный континуум, время зависит от скорости; планеты движутся вокруг Солнца не потому, что их притягивает сила тяжести, а потому, что пространство искривлено; частицы вели себя как волны и показывали различные данные в условиях наблюдения.

Произошли существенные изменения в понимании идеалов и норм научного знания:

·        Ученые согласились с тем, что исследователь имеет дело не только с объектом, но с тем, как он является наблюдателю или его приборам. Если в классической физике идеалом объяснения была характеристика объекта «самого по себе», то в квантово-релятивитской физике, изучающей микрообъекты, объяснение и описание стали не возможны без фиксации средств наблюдения, которые оказывали сильное влияние («возмущение») на объект и не позволяли наблюдать ее в одном и тоже начальном состоянии.

·        Любое исследование стало представляться как взаимодействие субъекта и объекта, поэтому необходимо иметь в виду, что ученый познает не саму реальность («вещь-в-себе»), а некоторую сконструированную его чувствами и разумом  ее имитацию. Любая  теория стала лишь только точкой зрения.

·        Возникла проблема принципиальной непознаваемости сущности объектов для рациональных форм постижения, начались поиски альтернативных методов.

·        На фоне открытия множественности форм реальности обосновывалась необходимость теории множественности истин, их постоянная относительность и историчность.

Четвертая научная революция совершилась в последнюю треть XX века. Главными событиями этого периода явились компьютеризация науки, усложнение приборных комплексов, рост междисциплинарных исследований, разработка идей синергетики. Эта революция оказалась связана с появлением особых объектов исследования, что привело к радикальным изменениям в основаниях науки. Наиболее существенные открытия происходят в космологии. Теория эволюции Вселенной была предложена русским математиком А. Фридманом, обосновавшем, что Вселенная находится в состоянии развития, эволюции и, следовательно, имела начало и может иметь финал, в принципе ненаблюдаемые человеком. Наука, изучающая объекты, которые не могут быть проверены в опыте, становится больше похожей на метафизику, где главным методом является умозрение.

Рождается  постнеклассическая наука (термин введен В.С. Степиным), объектами изучения которой становятся исторически развивающиеся системы. Формируется рациональность постнеклассического типа. Ее основные характеристики состоят в следующем:

· Изучаемые объекты рассматриваются не только с позиции системного, но и исторического анализа не только в гуманитарных науках или геологии, но и в физике, химии и др. науках. В ходе разработки идей термодинамики неравновесных процессов возникло новое направление в  науке – синергетика, оказавшее влияние на методологию объяснения исторически развивающихся систем.

· Такие системы рассматриваются как переходные от состояния устойчивости в состояние бифуркации, где роль случайных и даже незначительных условий может оказать решающее влияние и изменить направление развития всей системы. Какая из возможностей при этом возобладает предсказать не возможно, что повышает уровень неопределенности как для системы, так и для науки.

· Субъект познания в связи с этим наделяется повышенной ответственностью, поскольку именно он и может оказаться тем «небольшим случайным воздействием», которое обусловит переход системы на необратимый следующий уровень. Исследователь теперь не просто наблюдатель, но главный участник изучаемых процессов.

· Постнеклассическая наука впервые обратилась к изучению таких исторически развивающихся систем, непосредственным компонентом которых является сам человек. Это объекты экологии, включая биосферу, медико-биологические, биотехнологические объекты и др.

· Поскольку изучаемые системы включают и человека. Ценностно-нейтральный подход оказывается неприемлемым. Объективное объяснение систем приобретает аксиологический и этический оттенок, так как содержит отношение субъекта и к самому себе, которое никогда не может быть объективным. Значительную роль при этом начинает играть нравственная, эмоциональная, интуитивная сферы, что приводит к тому, что рациональные методы начинают сочетаться с иррациональными.

Однако и в XX веке продолжаются традиции классического европейского научного мышления, например, в творчестве деятелей Венского кружка. Как известно, ими был предложен принцип верификации, строго разделивший науку и «не науку». Верификация определялась методологическое понятие, означающее процесс установления истинности научных утверждений в результате их эмпирической проверки.  Для этой волны позитивизма были характерны:

1) антиметафизическое умонастроение;

2) признание анализа языка науки основной задачей философии науки;

3) понимание знания как высказывания;

4) представление о том, что сложное знание можно разложить на элементарные высказывания, выражающие непосредственный опыт, получив тем самым подтверждение его подлинного смысла и значения.

Все эти признаки указывают, что несмотря на появление неклассической науки, философия пыталась сохранить и обосновать незыблемость классики.

Однако этим чаяниям не суждено было сбыться. Взамен принципа верификации Карл Поппер выдвинул принцип фальсификации – идею того, что критерием подлинного научного знания выступает не проверяемость в опыте, а возможность опытного опровержения. Это принципиально меняло образ самой науки: если для сторонников Венского кружка наука выступала в качестве системы строго доказанных высказываний, то, по Попперу, ученые должны были признать принципиальную погрешимость своих построений, понять, что осознание своей «ошибки» — благо, что критика есть подлинный двигатель научного прогресса. Поппер стал рассматривать любое научное знание как развивающееся и изменяющееся. Он отверг метод построения искусственных моделей языка науки, понимая под научным ростом своего рода эволюционный процесс, естественный отбор. Рост научного знания пред­полагает процесс выдвижения научных гипотез с последующим их опро­вержением. Последнее отражается в принципе фаллибилизма (от англ. «ненадежный», «ошибочный»). Поппер по­лагал, что научные теории в принципе ошибочны, их вероятность равна нулю, какие бы строгие проверки они ни проходили. Иными словами, «нельзя ошибиться только в том, что все теории ошибочны». Термин «фальсификация» означал опровержение теории ссылкой на эмпирический факт, противоречащий данной теории: «Догму значения или смысла и порождаемые ею псевдопроблемы можно устранить, если в качестве критерия демаркации принять критерий фальсифицируемости, то есть, по крайней мере, асимметричной или односторонней разрешимости. Согласно этому критерию, высказывания или системы высказываний содержат информацию об эмпирическом мире только в том случае, если они обладают способностью прийти в столкновение с опытом, или более точно – если их можно систематически проверять, то есть подвергнуть (в соответствии с некоторым «методологическим решением») проверкам, результатом которых может быть их опровержение»[184].

Фальсифицируемость предполагала открытость любой подлинно научной теории для фальси­фикации. Если К. Поппер отверг принципы Венского кружка с позиций историзма, то по отношению к нему аналогичной была критика Т. Куна. В следующем разделе, непосредственно посвященном теории научных традиций и революций, мы коснемся позиции Куна более детально. Здесь же ограничимся общим определением его позиции. Т. Кун считал, что развитие науки не эволюционно размеренный, а революционно скачкообразный процесс, где движение происходит от построения одной парадигмы к другой. Безусловно, упразднение старой парадигмы и ее набора правил, по мнению Куна, происходит не как их полное отбрасывание и отрицание. Он говорит об этом, используя термин «реконструкция предписаний», понимая под ним удержание наиболее ценного содержания.

Наиболее радикальную и плюралистическую концепцию динамики науки предложил американский философ Пол Карл Фейерабенд. Он выдвигает тезис «критического реализма», суть которого состоит в том, что рост знания происходит в результате пролиферации (размножения) теорий, которые являются несоизмеримыми и равноправными. «В мои намерения, писал он,  вовсе не входит замена одного множества общих правил другим, скорее я хочу убедить читателя в том, что всякая методология даже наиболее очевидная  имеет свои пределы. Лучший способ показать это состоит в демонстрации границ и даже иррациональности некоторых правил, которые тот или иной автор считает фундаментальными»[185]. Фейерабенд отстаивает плюрализм различных типов знания их собственную ценность для науки и культуры, а также их идеологическую нагруженность.

Этими теориями были, по сути, отвергнуты принципы научной рациональности в том виде, как ее понимали ученые классической эпохи. В одном из номеров английского журнала «Таймс» даже вышла статья с портретами К. Поппера, Т. Куна, И. Лакатоса и П. Фейерабенда, в которой их обвиняли в падении престижа науки в британском общественном мнении. Они были обвинены в том, что обосновывали релятивизм, историзм науки, ее не всеобщую, а преходящую истинность и ценность. 

Переживанием кризиса рационализма и Отзывом на него явилось развитие иррациональных и критических направлений в философии от экзистенциализма до постмодернизма. Разграничивая «вычисляющее мышление» и «осмысляющее раздумье», М. Хайдеггер, одним из первых, показывает ограниченность узко рационального подхода к пониманию сущности бытия[186]. Мышление западного человека, по сути, являющееся исчислением и разграничением, по мысли немецкого философа, также  не существенно, как и внешние по отношению к человеку виды деятельности, поскольку  цель его та же – внешнее господство. Истинное мышление – это путь к возвращению тождества бытия и мысли, но для  его достижения необходим отход от прошлого представления о человеке как «animal rationale».

Критика рациональности как главной ценности западного мышления характерна и для философии представителей Франкфуртской школы. Ее основатели Т. Адорно и М. Хоркхаймер в «Диалектике просвещения»[187] обосновывают идею о том, что развертывание разумного начала имманентно не приводит к увеличению человеческой свободы. В разуме они видят лишь специфический орган приспособления человека к окружающей среде, который вырастает из природы и призван служить ее покорению. Последовательная рационализация отождествляется авторами «Диалектики просвещения» с «волей к власти» – первым шагом на пути к отчуждению, а ее воплощение в реальность - «тотальность праксиса» - оценивается как причина внутреннего кризиса современного западного общества.

Психоаналитическое обоснование такому пониманию рациональности дает другой представитель Франкфурктской школы Г. Маркузе. В работе «Эрос и цивилизация» он подчеркивает, что отчуждение является непременным спутником всякой цивилизации с сопутствующей ей «репрессивностью» разума (ограничения, налагаемые цивилизацией на инстинкты и влечения человека). Рассматривая исторический процесс в целом, Г. Маркузе приходит к выводу о том, что тотальный рационализм, как последнее воплощение идеи Разума не может совпадать с прогрессом, в противном же случае - сам прогресс не возможен[188].

В 70-е годы в Франкфуртской школе происходит существенный пересмотр оценки роли разума в истории, связанный с творчеством Ю. Хабермаса. В отличие от своих предшественников Юрген Хабермас высоко оценивает созидательную роль коммуникативного разума и коммуникативной рациональности[189]. Разум рассматривается им как единственное средство снятия социокультурных конфликтов, отмечая, что компетенция практического разума как инструментального свойства, этим отнюдь не заканчивается. Осмысление собственного бытия субъекта также становится возможным только через развитие его практического разума. Размышляя подобным образом, Ю. Хабермас отказывается от антирационалистических, антигуманистических, антицивилизационных подходов видения истории, в целом характерных для ранних представителей Франкфурктской школы, сближаясь в этих вопросах с выводами Ж.П. Сартра и К. Ясперса.

Специфическим протестом против культа рационализма становится постмодернизм. Его представители – Ж. Деррида, Ж.Ф. Лиотар, Ж. Делез, Э. Левинас, исходя из констатации неоднозначности, многофакторности самого бытия подошли к выводу о невозможности объективного рационального системного знания как научного, так и философского. Оценивая мир как «вещь в себе», не позволяющую делать о себе   никаких утверждений, представители постструктурализма и постмодернизма обосновывают самоценность познающего субъекта, без интерпретаций которого бытие не существует. Однако методы европейского постмодернизма остаются исключительно классическими - рационалистическими и логическими. Так, критикуя модерн и культ Разума, постмодернисты, по сути, являют собой продолжение этих традиций в условиях очевидности кризиса этих ценностных ориентиров западного мира. 

Несмотря на то, что рационализм (онтологический и гносеологический) охватил все стороны жизни западного общества, ХХ век ознаменовался кризисом рациональной (научной) философии, играющей в инновационной цивилизации главную мировоззренческую роль. Кризис выразился в отказе продолжения традиции картезианства и гегельянства, в появлении значительного количества иррациональных философских теорий, таких как экзистенциализм, философия жизни, фрейдизм, различных форм мистицизма. Философия, далекая от извлечения выгоды и исполнения «социального заказа», раньше других мировоззренческих форм общественного сознания выявила односторонность и опасность рационализации всех сфер жизнедеятельности человека и сумела если не решить, то обозначить проблему поиска новых духовных ценностей и приоритетов.

Можно отметить, что общей тенденцией развития сознания является переход от мифа к логосу, а затем к праксису. Интеллектуальное размышление о сущности сегодня уступает место не иррационализму и мистицизму, а, скорее, прагматизму и утилитаризму. Рационализм среди множества своих дефиниций сегодня наиболее близок к веберовской, определившей его как «наиболее простой путь для получения нужного результата». Конечно, ослабление позиций рационализма вызывает всплеск интереса и к его «прежним оппонентам» (интуитивизму и др.), однако, этот подъем иррациональных методов выглядит больше данью свободе, чем как доминирующая тенденция.

Развенчание культа науки и её «абсолютных истин» осуществленное антисциентистами-романтиками, с одной стороны, и постпозитивистами эволюционной и революционной эпистимологии, с другой, нанесли мощный удар по стандартам рациональности, завершив начатые процессы ухода от классики в начале XX века. Новейшие технологии как результат развития рациональной науки привели историю к обществу нового типа, в котором знания и информация стали самостоятельным отчужденным феноменом и продаваемым продуктом. Это потребовало изменения характера научного роста, который в значительной степени приобрёл практико ориентированный вид.

Важнейшим фактором развития нового общества стали научные новации, быстро внедряемые в производство. Современное общество и происходящие в нем процессы модернизации мы все чаще называем инновационными. Рассмотрим, как же шло формирование ценности инновации и ее альтернативы в классическом  (традиционном) и неоклассическом (инновационном) обществе.

 

 

 

 


 

Глава 9. От  традиций к инновациям

 

                                                 

Современный мир отличается появлением нового культа – инноваций, которые призваны многократно, качественно изменить окружающий мир, улучшить жизнь человека, внедрив в нее сверхновые технологии. Однако ценность инноваторства, новизны, в целом, далеко не всегда приветствовалась и долгое время выступала в разряде второстепенных. Инноваторство как правило рассматривалось как проявление Прогресса, Творчества, Свободы личности (в создании нового), Рациональности (как нахождение наилучшего пути к поставленной цели) и.т.д. По сути, инноваторство было  ценностью-средством для достижения более значимых целей. Современный мир возвел инновации в ранг ценности-цели, само достижение которой стало позиционироваться как воплощение того, что ранее выступало смыслом внедрения нового — Прогресса, Свободы, Творчества, Рациональности и др.

В тоже время, очевидно, что инновации и любое качественное обновление – следствия развития традиции, того, что имеет устойчивые, общепризнанные формы. Поэтому исследовать ценность инноваций следует, отталкиваясь от изучения сущности и роли традиций, трактуемых в данном случае достаточно широко – как в социально-культурном, так и в научно-практическом аспектах.

В данной главе будут рассмотрены сущность и различные роли Традиции в обществе, а также содержательное наполнение и  значимость нового фактора развития социума – Инновации.

 

Традиция как социокультурная ценность

 

Ценность Традиции во многом выступает определяющей для жизнедеятельности социума, символизируя темпоральное единство человечества, коллективного существования, ограниченного временем. Роль традиции особенно значительна на ранней ступени развития человечества, однако, этим она, безусловно, не исчерпывается. Следует отметить, что ориентир на следование традиции оказывается характерным для целого ряда развитых и даже современных обществ. В историческом аспекте традиция, вероятно, выступает одним из самых ранних ценностных приоритетов общества, стремящегося к сохранению своего единства, упорядоченности и однородности. Изучением традиции как феномена в разное время занимались многие зарубежные и отечественные ученые (Э. Тэйлор, О. Фрейденберг, Дж. Фрэзер, К. Леви-Стросс, Л. Леви-Брюль, В. Вундт, Б. Малиновский, М. Элиаде, Э. Фромм, С.А. Токарев, Б. Иорданский  и др.), работы которых послужили методологической базой данного раздела.

Следование традиции первоначально имело смыслом выживание и продолжение жизни предков в истории потомков. Ее основанием выступает стремление к неограниченному во времени существованию, осуществляемому через передачу генетической, энергетической и духовной информации. Биологическая цель – выживание, являющаяся первоначально природным фактором, усиливающим значимость традиции, постепенно уходила на второй план. Традиция все больше связывалась с передачей опыта жизнедеятельности и организации хозяйства, с одной стороны, и с передачей мистического, сакрального знания о смысле бытия, с другой.

Другим основанием формирования ценности традиции выступает страх перед новым, никогда не бывшим. Это не только инстинктивный природный страх, но и экзистенциальный, метафизический по своей сути. Это страх перед собственным нестандартным решением и поступком, который не гарантирует успеха, но влечет за собой всю полноту ответственности за его приятие. Если действие совершено в рамках утвержденной общественным мнением или законом традиции, ответственность за него и его следствия несет не только исполнитель, но и само общество.

Действие вопреки традиции всегда предполагает индивидуальную ответственность и кару в случае неудачи не только за сам поступок, но и за отход от традиционного стереотипа. По словам В. Шекспира, человеку  «смирится легче со знакомым злом, чем бегству к незнакомому стремиться», и следование, пусть даже одиозной традиции, привычней и спокойней, нежели борьба с ней. Общество традиции – это общество коллективных решений и коллективной ответственности. Оно избавляет индивида от постоянного стресса, сопутствующего состоянию выбора, позволяет ему гармонично включиться в социум, дает ощущение свободы от необходимости самому определять цели и средства деятельности. Психологически  такое состояние может быть расценено как душевно здоровое и стабильное.

Третьим основанием формирования ценности традиции  выступает «комплекс послушания», определенная «инфантильность» общественного субъекта, продолжающего даже во взрослом состоянии ощущать свою зависимость от предка, Отца, Учителя, Бога. Такая зависимость может иметь своими причинами два различных фактора: страх и любовь. Если послушание и следование связано со страхом перед осуждением и наказанием Отца, социальные отношения во многом имеют тенденции к авторитаризму и деспотии. Если ориентир на традицию продиктован уважением и любовью к предкам, их знаниям и ценностям, общество может развиваться в направлении самоуправления, правления старейшин, вождей, монархов, основанных на добровольном подчинении.

Традиционность как социальный принцип  предполагает простое воспроизводство сложившихся форм существования, следование установленным ранее эталонам и стереотипам поведения, не подлежащим рефлексии и критике. Традиция как ценность общества предполагает стремление к сохранению и консервации существующих порядков, добровольное или насильственное подчинение нормам жизни предков, правилам большинства, имеющее своей целью не средства жизнедеятельности общества, но саму жизнь. Традиция оказывается воплощением связей человека с миром, обществом, предками, этносом, семьей. Эта связь, с одной стороны, ограничивает свободу и творчество личности, с другой – питает и наполняет индивидуальное существование энергией общества, рода, этнической группы. По словам Э. Фромма, человек, «который познал самого себя и свою способность ощущать одиночество, стал бы беспомощной пылинкой на ветру, если бы ему не удалось наладить эмоциональную связь с миром, которая удовлетворила бы его потребность: отнести самого себя к миру и быть с ним единым целым»[190]. Благодаря тому, что человек остается связанным с обществом традициями, он «добивается комфортного существования в мире, однако, платит за этот комфорт непомерно высокую цену – становясь подчиненным, зависимым, а также соглашаясь на блокировку развития своего разума»[191].

Традиционность предполагает отказ от индивидуальности, творческого отношения в миру, но она наполняет личностное бытие общезначимым смыслом, ценностями, которые проверены опытом многих поколений. Коллективные переживания, знания, устремления, сформировавшиеся под влиянием деятельности личностей, обладающих высоким уровнем духовного развития, для большинства оказываются не ограничением свободы, а обогащением внутреннего бытия обыденно-мыслящего субъекта систематизированным надындивидуальным знанием. Для человека, не имеющего способности к обоснованию своего видения мира, к творческой интерпретации и деятельности, к созданию собственных смыслов и ценностей, традиция выступает главным основанием, почвой, отрыв от которой грозит опустошенностью и одиночеством. Вероятно поэтому всякое противостояние традиции, как правило, есть отказ от одной традиции во имя другой, бегство из-под влияния одних сил и покровителей к другим, которые видятся еще более могущественными. Что касается тех индивидов, которые испытывают традицию как угрозу собственной свободе, то их положение, скорее, исключение из общего правила. Ориентируясь на внутренние ценности и обладая способностью к творчеству, они тяготятся рамками традиции и нормативностью жизнедеятельности, стремятся к воплощению собственных идей и целей.

В истории человечества существует три основных типа отношений к традиции. Прежде всего, это «традиция как всеобщий закон» – тип отношений, характерный для гомеостатических обществ. Следование традиции  здесь охватывает все сферы жизнедеятельности – от повседневных, бытовых, до высших духовных. Отступление от традиции равнозначно преступлению и карается как общественным мнением, так и общественным судом. Второй тип отношений – «традиция как основа духовного бытия», характерен для обществ, так называемого «традиционного» типа. Следование традиции здесь - идеал и ценность духовной и культурной жизни, в то время как в адаптационной и экономической сферах общество развивается, активно применяя инновации. Третий тип отношений «традиция – источник отрицания, движения к новому», как одна из необходимых сторон, составляющих противоречие, - характерен для обществ «инновационного» типа. Его особенностью является не просто «голое» отрицание традиции, отказ от нее, а утверждение нового посредством конструктивной критики старого. Традиция и здесь выступает необходимой составляющей развития но, не сама по себе, а как средство для рождения нового знания.

 

Традиция как всеобщий закон

 

Общества, в которых традиция выступает в качестве всеобщего закона, где ее ценность является наивысшей, отличаются особой устойчивостью и стабильностью жизнедеятельности. При полной изоляции и сохранении устойчивости внешней среды они, вероятно, могут существовать неограниченно долго, что свидетельствует о прочности и совершенстве естественной системы связей. Однако оба необходимых условия сегодня исчезают  в процессе интеграции мира и необратимых изменений среды. В тоже время для европейцев подобная устойчивость развития не является ценной. Напротив, ее рассматривают как «застой», неспособность к качественному росту, совершенствованию системы. В частности, Н. Гумилев в концепции этногенеза отводит подобному равновесию последнее место в судьбе социума, свидетельствующее об угасании, растрате его творческой, пассионарной энергии. Следуя этой логике, придется признать, что современные «первобытные» народы – результат развития и деградации предшествующих цивилизаций, не оставивших никаких свидетельств о своем существовании. Позволим себе, не согласится с таким подходом. Прежде всего, гомеостаз или состояние устойчивого равновесия социума в среде обитания не может быть «бесконечно долгой старостью» этноса. Законы цикличности и отрицания отрицания (если именно они брались за основу теории развития этноса от бурного роста к упадку) неизбежно должны изменить этот этап. Если же рассуждать в рамках органической парадигмы, то данное состояние также неизбежно должно окончится агонией и смертью. Но гомеостатичные общества не демонстрируют тенденций к подобным переменам. Вероятно, этот способ жизнедеятельности не начало и не результат «нормального» для европейской модели  способа развития общества, а иной вариант существования и адаптации, стремящийся не к качественному росту, а к поддержанию естественного гармоничного баланса со средой обитания. Традиция в этом случае оказывается главным условием и средством для достижения подобной цели.

Современные этнографы и антропологи свидетельствуют, что современные первобытные народы стремятся избежать любых нововведений и изменений. По мнению Б. Малиновского, следует признать, что «в примитивных обществах традиция представляет собой наивысшую ценность для общины, и ничто не имеет такого значения, как конформизм и консерватизм ее членов»[192]. Английский антрополог полагает, что цивилизационный порядок требует строгого соблюдения обычаев и следования законам, полученным от предшествующих поколений. «Та порция знаний, которой обладает человек примитивной культуры, те социальные институты, которые организуют его жизнь, и те обычаи и верования, которым он следует, все это – бесценное наследие тяжелого опыта его предков, добытого непомерными жертвами. Таким образом, из всех его качеств верность традициям является важнейшим, и общество, сделавшее свои традиции священными, достигло тем самым неизмеримого успеха в деле укрепления своего могущества и своей стабильности»[193], - заключает Б. Малиновский.         

К аналогичным выводам приходит В.Б. Иорданский в работе об особенностях архаичного сознания: «С опасением встречали люди отклонение от привычных норм, даже если они носили благоприятный характер. Найдя золотой самородок, жители Верхней Гвинеи совершали жертвоприношения, опасаясь, чтобы этот дар богов не обернулся для них несчастьем»[194]. Анализ мифов и стереотипов поведения таких народов дает основание отечественному этнографу сделать вывод, что важной чертой духовной ориентации этих народов выступает  идея порядка как воплощения тяги к неизменности и сохранению социальной однородности. Еще одной доминантой сознания можно считать идею ритмичности, заимствованную в природе (в том числе и самого человека) и соответствующую духу традиции. Регулярное повторение какого-либо  образа, знака, жеста, заклинания или песни «подтверждало извечность выражаемых тем самым идей и представлений, более того, извечность заключенного в них содержания».[195] Подобные выводы содержатся и во многих аналогичных зарубежных и отечественных исследованиях, свидетельствуя об том, что современные первобытные народы демонстрируют иные приоритеты развития по сравнению с динамикой европейского общества.

Традиция предполагает, что действия членов общества становятся автоматическими, не подвергаются рефлексии, логическому анализу. В тоже время они в значительной степени связаны с эмоциями, переживаниями, стремлением к оптимальному, благополучному финалу. То есть – это пример вырабатывания у человека безусловного рефлекса, способствующего принятию быстрых решений в Ответ на те или иные Вызовы бытия. Традиция формируется через постоянное требование тех или иных стандартных действий и наказание за неисполнение, нарушение табу, по сути,  приравнивается к греху (Л. Леви-Брюль, Б. Иорданский). Если ей сопутствует ритуал (как это происходит в религиозной сфере), то механизм формирования инстинкта становится еще более отчетливым. Совокупное исполнение тех или иных требуемых установлений интенсифицирует переживание отдельных индивидов и способствует более глубокому вытеснению в область бессознательного. По мере того, как действие перестает осознаваться, оно становится более устойчивым и, как кажется человеку, свойственным самой его природе.

Традиция формирует связь между поколениями и между членами в обществе. Ее важнейшей скрытой задачей является наполнение смыслом жизни умерших. Это в первую очередь необходимо для живущих, стремящихся продлить упрочить свое бытие во времени, пространстве, в жизни других, в их поведении и ценностях. Традиция – это своего рода противостояние человека смерти, забвению. Это попытка самостоятельного решения проблемы обретения вечности без обращения к Абсолюту и мистическим силам. В этом отношении роль традиции предельно высока. Включение в процесс следования традиции наполняет смыслом и значимостью индивидуальное бытие личности. Человек начинает осознавать себя как часть более значительного по сравнению с ним в отдельности целым, что неизбежно способствует повышению и его самооценки. Зачастую мы склонны видеть в традиционных формах мировоззрения  незначительную ценность личностного, индивидуального. Это было бы справедливым, если бы мы рассматривали индивида вне целого, вне традиции. Следование освященному в веках правилу, ритуалу, этикету, церемониалу – делает жизнь индивида больше, чем жизнь отдельной личности.  Ценность рода, предков, тотема, от которых и «берет начало» отдельный индивид становятся основаниями и для его личной значимости, даже если его роль в обществе предельно низка.

С другой стороны, традиция имеет ключевое значение для наделения определенной ценностью жизни Другого. Поскольку индивид наделяет значимостью традицию, идущую от предков он осознает (или ощущает) себя частью некой целостности, в которую включены и другие, ныне живущие. Те, кто следуют единым традициям, соединяются невидимыми, но чрезвычайно устойчивыми связями. Традиция как коллективный феномен  способствует рождению ощущения и осознания своего единства с другими. Это не значит, что все следующие одной  традиции отличаются терпимостью и уважением по отношению к Другому. Возможен и противоположный вариант, когда отношения строятся на основе жесткого подчинения и использования Другого. Но и в этом случае индивид рассматривает Другого, как связанного с собой, подобно отношениям хищника и жертвы, творца и материала для творчества. Традиция, таким образом, способствует восприятию Другого как «необходимого для меня» (в духовном или практическом смысле – в зависимости от уровня нравственного развития субъекта).

Можно заключить, что традиция это:

Во-первых, условный рефлекс, удобные, найденные кем-то, кто лучше нас, ответы на проблемы, возникающие в жизни.

Во-вторых, это исключительно человеческий способ  нахождения смысла жизни и реального варианта обретения бессмертия (или долголетия) в жизни и ценностях своих потомков.

И, в-третьих, это способ взаимодействия индивидов в обществе, позволяющий осознать ценность Другого для своего бытия.

Физиологические процессы оказываются мотивированными экзистенциальными формами и смыслами, программирующими физические явления.

Традиция в коллективных представлениях современных первобытных или гомеостатических народов выступает не самоценностью, или ценностью-целью, а функциональной ценностью, или ценностью-средством, служащей достижению состояния равновесия, гомеостаза, целостности, гармонии всех компонентов природно-социальной системы. Традиция здесь оказывается обладающей высшей значимостью в связи с тем, что способствует сохранению жизни в ее достигнутом качестве и ее продолжению в памяти потомков (1), единению членов общества во времени и пространстве (2), регуляции всех видов отношений в коллективе (3), основанием духовного комфорта его членов, не связанных со страхом и риском принятия собственных решений (4). Можно сказать, что ориентир на традицию способен сделать жизнь общества оптимальной при выполнении нескольких условий: сама традиция должна быть безупречной, численность социума должна быть контролируемой и постоянной, среда обитания должна быть стабильной. В практической жизни достижение каждого их этих условий в отдельности, и тем более в совокупности, проблематичны. Поэтому жизнедеятельность современных первобытных народов вряд ли можно считать идеальным типом общества, хотя она и выступает весьма устойчивой в экологическом и социальном отношениях. Если ориентир на утверждение традиции для этих народов можно назвать устремленным в настоящее, то образ жизни народов традиционного типа цивилизации свидетельствует об обращении к прошлому.

 

Традиция как основа духовного бытия

 

Отказ от полного подчинения традиции – вторая ступень развития человека в направлении свободы. (Первая состояла в преодолении полного подчинения инстинктам.) Этот отказ предоставил не только возможность выбора среди многих альтернатив, но породил чувство неуверенности, в дальнейшем сопутствующее истории человечества. В гомеостатических обществах попыткой «освобождения» от постоянной ответственности за свой выбор  выступала традиция. Цивилизация же отличалась качественными изменениями в адаптационной, хозяйственной, социальной сферах. Цивилизации традиционного типа при этом сохранили ориентир на следование традиции в духовной и отчасти социальной сферах, в то время как техника и технология постоянно совершенствовались, численность населения увеличивалась, дифференциация порождала новые сословия и взаимоотношения. Однако путь перемен неизбежно оказывался трагичным, болезненным и «золотые века» все прочнее ассоциировались с прошлым, когда  человек был един с миром природы, создателем, духовным абсолютом. Поэтому духовными и нравственными ориентирами этого типа цивилизации стали ценности предков, следование которым могло внести, по мнению их лидеров, стабильность и порядок в «смутные» времена. Стремление к консервации мировоззренческих ориентиров и ценностей характерно для народов традиционных обществ, что отражает их название. Так, Л.С. Васильев отмечает: «На Востоке всегда ценилась консервативная стабильность. Как правило, никто, никогда не был заинтересован в ее нарушении. Всех – и власть имущих, и рядовых производителей, и нашедших свое место рядом с хозяином слуг и рабов, и даже разбогатевших частных собственников … - устраивал образ жизни, который они вели. И более всего они боялись перемен …»[196] Как историк-материалист Л.С. Васильев связывает эту особенность с тем, что на Востоке почти отсутствовал класс частных собственников, а те, что были, страшились рынка и его непредсказуемости. Но если говорить о причинах своеобразия традиционного типа обществ по сравнению с западно-европейским (античным), то на первый план выходят не особенности техники, технологии и социального строя (во многом сходные в тот период), а само отношение к миру. Тяга к порядку и покою  перевешивала стремление к прибыли и улучшению своего положения даже среди тех, кто обладал возможностью ведения собственного дела.

Ориентир на традицию проявлялся в следующих тенденциях: утверждение высшего авторитета предков, древних документальных источников, необходимость прецедента, отказ от нововведений или принятие нового только после многократной проверки. Значительную роль в претворении ценности традиции в реальность играли экономический, социальный, политический и религиозный факторы. Экономическая жизнь традиционных обществ отличалась консерватизмом в области техники и технологии, незначительной ролью свободного рынка, контролем власти над производством и распределением основных продуктов и средств. В социальной жизни традиционность проявлялась в жесткой иерархичности, корпоративности, регламентации всех видов общения, следовании кастовым и сословным принципам (наиболее ярко это проявилось в Индии). В политической жизни традиционность связана с утверждением воли коллектива по отношению к отдельному индивиду, с одной стороны, и тяготением к деспотизму, с другой. Коллективизм обуславливал связь членов общества, соединенных традицией. Но общества, в которых силен коллективный дух, как известно, стремятся к упрочению влияния одного лидера. Деспотия, в свою очередь, также стремится к воплощению ориентира на традицию, ибо последняя обосновывает ее собственное царственное положение.

Религиозная жизнь также оказывается тесно связанной с традиционностью, что в наибольшей степени проявилось в конфуцианстве и исламе. Несвобода духа, собственного отношения к миру и обществу, жесткость официальной доктрины, ее нормативный характер – все это свидетельствовало о догматичности официальных религиозных конфессий. По мнению А.А. Ивина, традиционализм выступает характерным стилем именно коллективистского типа мышления, при котором «даже просто не стандартизированное поведение» вызывает осуждение большинства, а следование установившимся образцам поведения, регламенту «расценивается как несомненная моральная доблесть и не кажется стесняющей индивида»[197]. В пределе своего развития традиционализм тяготеет к консерватизму и догматизму. В целом, соглашаясь с этим выводами, отметим, что данные приоритеты и установления характеризуют не только стиль мышления, но и определенным образом ориентируют материальную и социальную сферы жизнедеятельности общества. В истории инновационного типа цивилизации традиция также играла  значительную, хотя и несколько иную роль.

Традиция выступает своеобразным каналом связи, соединяющим живущего с умершими, потомков с предками, индивида с обществом.  Традиция позволяет каждому занять определенное, гарантированное место в системе отношений, где ему будет гарантированно определенное отношение со стороны других. Рассмотрим некоторые примеры. Как известно, одной из самых жестоких, по мнению европейцев, традиций в Индии был обряд самосожжения вдов (сати) – берущий свои истоки в древности, когда роль женщины в социальной системе была предельно низкой. Когда в XX веке этот закон был отменен, по Индии прокатилась волна демонстраций возмущенных женщин, не желающих этого права. Сати традиционно был овеян ореолом почета и уважения. Женщина, добровольно умирающая вслед за мужем, наряжалась в лучшие одежды, этот день был днем наибольшего уважения к ней со стороны всех родных. Оставшись же вдовой, женщина теряла возможность быть уважаемой родственниками, и в дальнейшем это положение оказывалось не многим лучше смерти (которая, как известно не расценивается здесь как зло).

В Европе сложилась иная традиция. В Древнем Риме, например, положение женщины после смерти или пленения  мужа (воина) «дозволяло другое супружество по истечении пяти лет»[198] (о чем свидетельствуют Дигесты Юстиниана). Жизнь (по крайней мере, жизнь граждан) здесь рассматривалась как нечто более ценное, в силу ее  уникальности, неповторимости, и если традиция поддерживала ее значимость, она оказывалась достаточно устойчивой. Традиция, как видно, имманентно связана с мировоззрением, представлениями о жизни  и смерти, ее устойчивость детерминирована обеспечением оптимального варианта существования в соответствии с верой человека в высший смысл и надеждой на вечность. Следование традиции предполагает, что каждый, исполнивший долг, свободен от неожиданного, нестандартного, противоречивого. В этом заключен определенный парадокс: исполняя требование, мы оказывается свободными от тех, кто их устанавливает.

В обществе традиционного типа оценка тех или иных действий, явлений человеком была связана с соотнесением с традицией, то есть с переживанием собственного опыта в категориях коллективного сознания, овеществленного в «религиозном или социальном ритуале, в образцах поведения или литературном этикете» (Д.Э. Харитонович)[199]. Коллективность сознания, имманентно связанная с традицией, ориентирует каждого индивида на оптимистическое видение жизни, независимо от ее актуального уровня. Единство общества, связанного традицией, позволяло избавиться от множества страхов, и даже от страха смерти.  Человек, испытывающий солидарность со своей семьей, обществом, часто не осознавал смерть как личную драму. Так, для европейца эпохи средневековья смерть была естественным, обыденным явлением. Отсутствие страха перед ней было обусловлено, с одной стороны, связями своей жизни с жизнью других, и, с другой, - с надеждой на вечное царствие небесное, в которое после второго пришествия войдут все, кроме самых тяжких грешников. Таким образом, можно сказать, что традиции в отношении к смерти близкого, браку, и к другим менее значимым событиям в жизни человека помогали пережить переход в новое состояние, сделать его более естественным, общепринятым.

Традиция в условиях цивилизации (восточного или традиционного типа) оказывается, как ни парадоксально, фактором, способствующим устойчивости положения личности в обществе, поскольку связывает его значимость с ценностью общества в целом (1), позволяет занять определенное место в социальных отношениях, с гарантированными правами и обязанностями (2), оптимистически решать важнейшие смысло-жизненые вопросы (3), быть уверенным в будущем (4).

 

Традиция как источник отрицания

 

Традиция в западном обществе (которое по сути своей может быть названо инновационным) выступает ключевым фактором, с преодолением которого происходит реализация данного исторического типа. Ценность традиции в гегелевской философии могла бы сравниться с ролью «тезиса», наличие которого необходимо для процесса становления также как и его отрицание. Именно поэтому мы назвали данный тип отношения к традиции «источником отрицания, движения к новому».

Ценность традиции в инновационном обществе выступает в качестве  средства, материала, служащего основанием для движения к новому качеству. Стремление преодолевать традиции становится характерной чертой данного типа цивилизации, благодаря чему мы называем присущее ему мышление критическим.  Впервые подобный тип мышления исследователи фиксируют в античности. По словам Р. Тарнаса, грекам удалось создать «мощную  традицию критической мысли. И одновременно с развитием этой традиции и этого поиска появилось на свет и западное мышление»[200]. Критичность мышления выражалась, во-первых, в попытке нахождения рациональных, а не мифологических ответов на вопросы о сущности мира и явлений. Как известно, первыми подобный труд предприняли представители Милетской и Элейской школ.  В этом случае в роли традиции выступало старая мифология и мистика, в той или иной форме еще присутствующая и в идеях философов. Например, Фалес признавал как единую, объединяющую все явления первоматерию и божественную вездесущность («все есть вода» и «мир полон богов»). Особенно ярко переплетение мистических и рациональных идей проявляется у пифагорейцев. Божественная гармония мира, по мысли основателя школы, могла быть постигнута лишь символически – через числа и фигуры. Однако мистериальные таинства в рассуждениях Пифагора непосредственно соприкасались с математической логикой и геометрическими расчетами.

Во-вторых, критичность выражалась в отсутствии страха перед авторитетом Учителя, основателя традиции (в данном случае, уже философской и культурной). Знаменитое «Платон мне друг, но истина дороже», сказанное Аристотелем в адрес самого уважаемого мыслителя Афинской школы, свидетельствует, что критика была свойственной западной культуре еще со времен ее становления. Парменид отверг идею развития милетцев и Гераклита,  Аристофан парадировал Еврипида, Демокрит поставил под сомнение бессмертие души и существование богов, Сократ попрал традиции натурфилософии и софистики, Аристотель отрицал трансцендентный характер «мира идей» Платона и его теорию вечной души, киники бросили вызов традиционным нравам и ценностям греков и т.д. Греческое мышление в целом отличалось высоким динамизмом развития, постоянным приращением знания. Традиция в этой случае выступала лишь средством для образования и вынашивания новых идей. Изменения наступили лишь с утверждением христианской идеологии. Но средневековье во многом было ближе к традиционному типу цивилизации, нежели к инновационному (хотя и здесь мы можем найти не мало примеров критики: номинализм против реализма, Абеляр против августинианства, Фома Аквинский